朱子语类 朱子语类卷第六十二 中庸一

纲领

中庸一书 ，枝枝相对 ，叶叶相当，不知怎生做得一箇文字齐整！方子。

中庸，初学者未当理会 。

升卿。

中庸之书 难看。

中间说鬼说神，都无理会 。

学者须是见得箇道理了，方可看此书 ，將 来 印证。

赐。

夔孙录云「中庸之书 ，如箇卦影相似，中间」云云。

问中庸。

曰：「而今都难恁理会 。

某说箇读书 之序，须是且著力去看大学，又著力去看论语，又著力去看孟子。

看得三书 了，这中庸半截都了，不用问人，只略略恁看过。

不可掉了易底，却先去攻那难底。

中庸多说无形影，如鬼神，如『天地参 』等类，说得高；说下学处少，说上达处多。

若且理会 文义，则可矣。

」问：「中庸精粗本末无不兼备 否？」曰：「固是如此。

然未到精粗本末无不备 处。

」淳。

问中庸大学之別。

曰：「如读中庸求义理，只是致知功夫；如慎独修省，亦只是诚\意。

」问：「只是中庸直说到『圣而不可知』处。

」曰：「如大学裏也有如『前王不忘』，便是『篤恭而天下平』底事。

」胡泳。

读书 先须看大纲，又看几 多间架。

如「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，此是大纲。

夫妇所知所能，与圣人不知不能处，此类是间架。

譬人看屋，先看他大纲，次看几 多间，间內 又有小间，然后方得贯通。

」銖。

问：「中庸名篇之义，中者，不偏不倚、无过不及之名。

兼此二义，包括方尽。

就道理上看，固是有未发之中；就经文上看，亦先言『喜怒哀乐 未发之谓中』，又言『君子之中庸也，君子而时中』。

」先生曰：「他所以名篇者，本是取『时中』之『中』。

然所以能时中者，盖有那未发之中在。

所以先开说未发之中，然后又说『君子之时中』。

」至。

以下论名篇之义。

至之问：「『中』含二义，有未发之中，有隨时之中。

」曰：「中庸一书 ，本只是说隨时之中。

然本其所以有此隨时之中，缘是有那未发之中，后面方说『时中』去。

」至之又问：「『隨时之中，犹日中之中』，何意？」曰：「本意只是说昨日看得是中，今日看得又不是中。

然譬喻不相似，亦未稳在。

」直卿云：「在中之中，与在事之中，只是一事。

此是体，彼是尾。

」方子。

与上条盖同闻。

「『中庸』之『中』，本是无过无不及之中，大旨在时中上。

若推其中，则自喜怒哀乐 未发之中，而为『 时中』之『中』。

未发之中是体，『时中』之『中』是用，『中』字兼中和言之。

」直卿云：「如『仁义』二字，若兼义，则仁是体，义是用；若独说仁，则义、礼、智皆在其中，自兼体用言之。

」盖卿。

「『中庸』之『中』，是兼已发而中节、无过不及者得名。

故周子曰：『惟中者，和也，中节也，天下之达道也。

』若不识得此理，则周子之言更解不得。

所以伊川谓『中者，天下之正道』。

中庸章句以『中庸』之『中』，实兼『中和』之义，论语集注以『中者，不偏不倚，无过不及之名』，皆此意也。

」人杰 。

「『中庸』之『中』，兼不倚之中？」曰：「便是那不倚之中流从 裏出来 。

」炎。

问：「明道以『不易』为 庸，先生以『常』为 庸，二说不同？」曰：「言常，则不易在其中矣。

惟其常也，所以不易。

但『不易』二字，则是事之已然者。

自后观之，则见此理之不可易。

若庸，则日用常行者便是。

」僩。

或问：「『中庸』二字，伊川以庸为 定理，先生易以为 平常。

据 『中』之一字大段精微，若以平常释『庸』字，则两 字大不相粘。

」曰：「若看得不相粘，便是相粘了。

如今说这物白，这物黑，便是相粘了。

」广因云：「若不相粘，则自不须相对 言得。

」曰：「便是此理难说。

前日与季通说话终日，惜乎不来 听。

东之与西，上之与下，以至於寒暑昼夜生死，皆是相反而相对也 。

天地间物未尝无相对 者，故程先生尝曰：『天地万物之理，无独必有对 ，皆自然而然，非有安排也。

每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！』看得来 真箇好笑！」广。

「惟其平常，故不可易；若非常，则不得久矣。

譬如饮食，如五谷是常，自不可易。

若是珍羞异味不常得之物，则暂 一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以为 定理，则却不见那平常底意思。

今以平常言，则不易之定理自在其中矣。

」广因举释子偈有云：「世间万事不如常，又不惊人又久长。

」曰：「便是他那道理也有极相似处，只是说得来 別。

故某於中庸章句序中著语云：『至老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣！』须是看得他那『弥近理而大乱真』处，始得。

」广云：「程子『自私』二字恐得其要领，但人看得此二字浅\近了。

」曰：「便是向日王顺伯曾有书 与陆子静辨此二字云：『佛氏割截身体，犹自不顾，如何却谓之自私得！』」味道因举明道答横渠书 云：「大抵人患在自私而用智。

」曰：「此却是说大凡人之任私意耳。

」因举下文「豁然而大公，物来 而顺应 」，曰：「此亦是对 说。

『豁然而大公』，便是不自私；『物来 而顺应 』，便是不用智。

后面说治怒处曰：『但於怒时遽忘其怒，反观理之是非，则於道思过半矣。

』『忘其怒』，便是大公；『反观理之是非』，便是顺应 ，都是对 说。

盖其理自如此。

」广因云：「太极一判，便有阴阳相对 。

」曰：「然。

」广。

「惟其平常，故不可易，如饮食之有五谷，衣服之有布帛。

若是奇羞异味，锦\綺组绣，不久便须厌了。

庸固是定理，若直解为 定理，却不见得平常意思。

今以平常言，然定理自在其中矣。

」公晦问：「『中庸』二字，旧说依程子『不偏不易』之语。

今说得是不偏不倚、无过不及而平常之理。

似以不偏不倚无过不及说中，乃是精密切至之语；而以平常说庸，恰似不相粘著。

」曰：「此其所以粘著。

盖缘处得极精极密，只是如此平常。

若有些子吒异，便不是极精极密，便不是中庸。

凡事无不相反以相成；东便与西对 ，南便与北对 ，无一事一物不然。

明道所以云：『天下之物，无独必有对 ，终夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！』直是可观，事事如此。

」贺孙。

与广录盖闻同。

问：「中庸不是截然为 二，庸只是中底常然而不易否？」曰：「是。

」淳。

问：「明道曰：『惟中不足以尽之，故曰「中庸」。

』庸乃中之常理，中自已尽矣。

」曰：「中亦要得常，此是一经一纬，不可闕。

」可学。

蜚卿问：「『中庸之为 德。

』程云：『不偏之谓「中」，不易之谓「庸」。

』」曰：「中则直上直下，庸是平常不差异。

中如一物竖置之，常如一物横置之。

唯中而后常，不中则不能常。

」因问曰：「不惟不中则不能常，然不常亦不能为 中。

」曰：「亦是如此。

中而后能常，此以自然之理而言；常而后能有中，此以人而言。

」问：「龟山言：『高明则中庸也。

高明者，中庸之体；中庸者，高明之用。

』不知將 体用对 说如何？」曰：「只就『中庸』字上说，自分晓 ，不须如此说亦可。

」又举荆公「高明处己，中庸处人」之语为 非是。

因言：「龟山有功於学者。

然就他说，据 他自有做工夫处。

高明，释氏诚\有之，只缘其无『道中庸』一截。

又一般人宗族称其孝，乡党称其弟，故十项事其八九可称。

若一向拘挛，又做得甚事！要知中庸、高明二者皆不可废。

」宇。

或问：「中与诚\意如何？」曰：「中是道理之模样 ，诚\是道理之实处，中即诚\矣。

」又问：「智仁勇於诚\如何？」曰：「智仁勇是做底事，诚\是行此三者都要实。

」又问「中、庸」。

曰：「中、庸只是一事，就那头看是中，就这头看是庸。

譬如山与岭，只是一物。

方其山，即是谓之山；行著岭路，则谓之岭，非二物也。

方子录云：「问：『中庸既曰「中」，又曰「诚\」，何如？』曰：『此古诗所谓「横看成岭侧成 峰」也。

』」中、庸只是一箇道理，以其不偏不倚，故谓之『中』；以其不差异可常行，故谓之『庸』。

未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。

惟中，故平常。

尧 授舜，舜授禹，都是当其时合如此做，做得来 恰好，所谓中也。

中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。

以至汤 武之事亦然。

又如当盛夏极暑时，须用饮冷，就敘 处，衣葛，挥扇，此便是中，便是平常。

当隆冬盛寒时，须用饮汤 ，就密室，重裘，拥 火，此便是中，便是平常。

若极暑时重裘拥 火，盛寒时衣葛挥扇，便是差异，便是失其中矣。

」

问：「『中庸』之『庸』，平常也。

所谓平常者，事理当然而无诡异也。

或问言：『既曰当然，则自君臣父子日用之常，以至尧 舜之禪授，汤 武之放伐，无適而非平常矣。

』窃谓尧 舜禪授，汤 武放伐，皆圣人非常之变，而谓之平常，何也？」曰：「尧 舜禪授，汤 武放伐，虽事异常，然皆是合当如此，便只是常事。

如伊川说『经、权 』字，『合权 处，即便是经』。

」銖曰：「程易说大过，以为 『大过者，常事之大者耳，非有过於理也。

圣人尽人道，非过於理』。

是此意否？」曰：「正是如此。

」銖。

问道之常变。

举中庸或问说曰：「守常底固是是。

然到守不得处只著变，而硬守定则不得。

至变得来 合理，断 然著如此做，依旧是常。

」又问：「前日说经权云 ：『常自是著还他一箇常，变自是著还他一箇变。

』如或问举『尧 舜之禪授，汤 武之放伐，其变无穷，无適而非常』，却又皆以为 平常，是如何？」曰：「是他到不得已处，只得变。

变得是，仍旧是平常，然依旧著存一箇变。

」燾。

有中必有庸，有庸必有中，两 箇少不得。

赐。

中必有庸，庸必有中，能究此而后可以发诸运\用。

季札。

中庸该得中和之义。

庸是见於事，和是发於心，庸该得和。

僩。

问：「『中庸』二字孰重？」曰：「庸是定理，有中而后有庸。

」问：「或问中言：『中立而无依，则必至於倚。

』如何是无依？」曰：「中立最难。

譬如一物植立於此，中间无所依著，久之必倒去。

」问：「若要植立得住，须用强矫？」曰：「大故要强立。

」德明。

「向见刘 致中说，今世传 明道中庸义是与叔初本，后为 博士演为 讲义。

」先生又云：「尚恐今解是初著，后掇其要为 解也。

」方。

诸家解。

吕 中庸，文滂沛，意浹 洽。

方。

李先生说：「陈几 叟辈皆以杨 氏中庸不如吕 氏。

」先生曰：「吕 氏饱满充实。

」方。

龟山门人自言龟山中庸枯燥，不如与叔浹 洽。

先生曰：「与叔却似行到，他人如登高望远。

」方。

游杨 吕 侯诸先生解中庸，只说他所见一面道理，却不將 圣人言语折衷，所以多失。

游杨 诸公解中庸，引书 语皆失本意。

「理学最难。

可惜许多印行文字，其间无道理底甚多，虽伊洛门人亦不免如此。

如解中庸，正说得数 句好，下面便有几 句走作无道理了，不知是如何。

旧尝看欒 城集，见他文势 甚好，近日看，全无道理。

如与刘 原父书 说藏巧若拙处，前面说得尽好，后面却说怕人来 磨我，且恁地鶻突去，要他不来 ，便不成说话。

又如苏东坡忠厚之至论说『举而归之於仁』，便是不柰他何，只恁地做箇鶻突了。

二苏说话，多是如此。

此题目全在『疑』字上。

谓如有人似有功，又似无功，不分晓 ，只是从 其功处重之。

有人似有罪，又似无罪，不分晓 ，只得从 其罪处轻之。

若是功罪分明，定是行赏罚不可毫发轻重。

而今说『举而归之於仁』，更无理会 。

」或举老苏五经论，先生曰：「说得圣人都是用术了！」明作。

游丈开问：「中庸编集得如何？」曰：「便是难说。

缘前辈诸公说得多了，其间尽有差舛处，又不欲尽驳难他底，所以难下手，不比大学都未曾有人说。

」雉。

先生以中庸或问见授，云：「亦有未满意处，如评论程子、诸子说处，尚多觕。

」。

问：「赵书 记欲以先生中庸解鋟木，如何？」先生曰：「公归时，烦 说与，切不可！某为 人迟钝，旋见得旋改，一年之內 改了数 遍不可知。

」又自笑云：「那得个人如此著述！」浩。

章句序

问：「先生说，人心是『形气 之私』，形气 则是口耳鼻目四肢之属 。

」曰：「固是。

」问：「如此，则未可便谓之私？」曰：「但此数 件物事属 自家体段上，便是私有底物；不比道，便公共。

故上面便有箇私底根本。

且如危，亦未便是不好，只是有箇不好底根本。

」士毅。

问「或生於形气 之私」。

曰：「如飢饱寒煖之类，皆生於吾身血气 形体，而他人无与，所谓私也。

亦未能便是不好，但不可一向?之耳。

」植。

问：「人心本无不善，发於思虑，方始有不善。

今先生指人心对 道心而言，谓人心『生於形气 之私』，不知是有形气 便有这箇人心否？」曰：「有恁地分別说底，有不恁地说底。

如单 说人心，则都是好。

对 道心说著，便是劳 攘物事，会 生病痛底。

」夔孙。

季通以书 问中庸序所云「人心形气 」。

先生曰：「形气 非皆不善，只是靠不得。

季通云：『形气 亦皆有善。

』不知形气 之有善，皆自道心出。

由道心，则形气善 ；不由道心，一付於形气 ，则为 恶 。

形气 犹船也，道心犹柁也。

船无柁，纵之行，有时入於波涛 ，有时入於安流，不可一定。

惟有一柁以运\之，则虽入波涛 无害。

故曰：『天生烝民，有物有则。

』物乃形气 ，则乃理也。

渠云『天地中也，万物过不及』，亦不是。

万物岂无中？渠又云：『浩然之气 ，天地之正气 也。

』此乃伊川说，然皆为 养气 言。

养得则为 浩然之气 ，不养则为 恶 气， 卒徒理不得。

且如今日说夜气 是甚大事，专 靠夜气 ，济 得甚事！」可学云：「以前看夜气 ，多略了『足以』两 字，故然。

」先生曰：「只是一理。

存是存此，养是养此，识得更无走作。

」舜功问：「天理人欲，毕竟须为 分別，勿令交关。

」先生曰：「五峰云：『性犹水，善犹水之下也，情犹澜也，欲犹水之波浪也。

』波浪与澜，只爭大小，欲岂可带 於情！」某问：「五峰云『天理人欲，同行而异情』却是。

」先生曰：「是。

同行者，谓二人同行於天理中，一人日从 天理，一人专 徇人欲，是异情。

下云『同体而异用』，则大错！」因举知言多有不是处。

「『性无善恶 』，此乃欲尊性，不知却鶻突了它。

胡氏论性，大抵如此，自文定以下皆然。

如曰：『性，善恶 也。

性、情、才相接。

』此乃说著气 ，非说著性。

向吕 伯恭初读知言，以为 只有二段是，其后却云：『极妙，过於正蒙！』」可学。

问：「既云上智，何以更有人心？」曰：「掐著痛，抓著痒，此非人心而何？人自有人心、道心，一箇生於血气 ，一箇生於义理。

饥寒痛痒，此人心也；惻 隱、羞恶 、是非、辞逊，此道心也。

虽上智亦同。

一则危殆而难安，一则微妙而难见。

『必使道心常为 一身之主，而人心每听命焉』，乃善也。

」僩。

「因郑子上书 来 问人心、道心，先生曰：『此心之灵，其觉於理者，道心也；其觉於欲者，人心也。

』可学窃寻 中庸序，以人心出於形气 ，道心本於性命。

盖觉於理谓性命，觉於欲谓形气 云云。

可学近观中庸序所谓『道心常为 一身之主，而人心每听命焉』，又知前日之失。

向来 专 以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。

人心出於形气 ，如何去得！然人於性命之理不明，而专 为 形气 所使，则流於人欲矣。

如其达性命之理，则虽人心之用，而无非道心，孟子所以指形色为 天性者以此。

若不明践形之义，则与告子『食、色』之言又何以异？『操之则存，舍 之则亡』，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示学者。

可学以为 必有道心，而后可以用人心，而於人心之中，又当识道心。

若专 用人心而不知道心，则固流入於放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，则是判性命为 二物，而所谓道心者，空虚无有，將 流於释老之学，而非虞书之 所指者。

未知然否？」大雅云：「前辈多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。

今如此交互取之，当否？」曰：「既是人心如此不好，则须绝灭 此身，而后道心始明。

且舜何不先说道心，后说人心？」大雅云：「如此，则人心生於血气 ，道心生於天理；人心可以为 善，可以为 不善，而道心则全是天理矣。

」曰：「人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓『我欲仁』，『从 心所欲』，『性之欲也，感於物而动 』，此岂能无！但为 物诱而至於陷溺，则为 害尔。

故圣人以为 此人心，有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据 以为 安，故曰危。

道心则是义理之心，可以为 人心之主宰，而人心据 以为 准 者也。

且以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。

然必有义理存焉，有可以食，有不可以食。

如子路食於孔悝之类，此不可食者。

又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。

苟父一虐其子，则子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。

惟舜则不然，虽其父欲杀 之，而舜之孝则未尝替，此道心也。

故当使人心每听道心之区处，方可。

然此道心却杂出於人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后中可执 。

然此又非有两 心也，只是义理、人欲之辨尔。

陆子静亦自说得是，云：『舜若以人心为 全不好，则须说不好，使人去之。

今止说危者，不可据 以为 安耳。

言精者，欲其精察而不为 所杂也。

』此言亦自是。

今郑子上之言都是，但於道心下，却一向说是箇空虚无有之物，將 流为 释老之学。

然则彼释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之 ，终不可得而灭 也。

」大雅。

章句

问中庸「始言一理，中散为 万事，末復 合为 一理」云云。

曰：「如何说晓 得一理了，万事都在裏面？天下万事万物都要你逐一理会 过，方得。

所谓『中散为 万事』，便是中庸。

近世如龟山之论，便是如此，以为 『反身而诚\』，则天下万物之理皆备 於我。

万物之理，须你逐一去看，理会 过方可。

如何会 反身而诚\了，天下万物之理便自然备 於我？成箇甚么？」又曰：「所谓『中散为 万事』，便是中庸中所说许多事，如智仁勇，许多为 学底道理，与『为 天下国 家有九经』，与祭祀鬼神许多事。

圣人经书 所以好看，中间无些子罅隙，句句是实理，无些子空缺处。

」僩。

问：「中庸始合为 一理，「天命之谓性。

」末復 合为 一理。

」「无声无臭。

」「始合而开，其开也有渐；末后开而復 合，其合也亦有渐。

」赐。

夔孙录同。

第一章

「天命之谓性」，是专 言理，虽气 亦包在其中，然说理意较多。

若云兼言气 ，便说「率性之谓道」不去。

如太极虽不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。

道夫。

用之问：「『天命之谓性。

』以其流行而付与万物者谓之命，以人物稟受者谓之性。

然人物稟受，以其具仁义礼智而谓之性，以贫贱寿 夭而言谓之命，是人又兼有性命。

」曰：「命虽是恁地说，然亦是兼付与而言。

」贺孙。

问：「『天命之谓性』，此只是从 原头说否？」曰：「万物皆只同这一箇原头。

圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。

若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？」又问：「以健顺五常言物之性，如『健顺』字亦恐有碍否？」曰：「如牛之性顺，马之性健，即健顺之性。

虎狼之仁，螻蚁之义，即五常之性。

但只稟得来 少，不似人稟得来 全耳。

」燾。

问：「『天命之谓性』，章句云『健顺五常之德』，何故添却『健顺』二字？」曰：「五行，乃五常也。

『健顺』乃『阴阳』二字。

某旧解未尝有此，后来 思量，既有阴阳，须添此二字始得。

」枅。

问：「『木之神为 仁，火之神为 礼』，如何见得？」曰：「『神』字，犹云意思也。

且如一枝柴，却如何见得他是仁？只是他意思却是仁。

火那裏见得是礼？却是他意思是礼。

」僩。

古注。

「率性之谓道」，郑氏以金木水火土，从 「天命之谓性」说来 ，要顺从 气 说来 方可。

泳。

「率性之谓道」，「率」字轻。

方子。

「率」字只是「循」字，循此理便是道。

伊川所以谓便是「仁者人也，合而言之道也」。

。

「率性之谓道」，「率」是呼唤 字，盖曰循万物自然之性之谓道。

此「率」字不是用力字，伊川谓「合而言之道也」，是此义。

。

安卿问「率性」。

曰：「率，非人率之也。

伊川解『率』字，亦只训循。

到吕 与叔说『循性而行，则谓之道』，伊川却便以为 非是。

至其自言，则曰：『循牛之性，则不为 马之性；循马之性，则不为 牛之性。

』乃知循性是循其理之自然尔。

」伯羽。

「率，循也。

不是人去循之，吕 说未是。

程子谓：『通人物而言，马则为 马之性，又不做牛底性；牛则为 牛之性，又不做马底性。

』物物各有箇理，即此便是道。

」曰：「总而言之，又只是一箇理否？」曰：「是。

」淳。

「率性之谓道」，只是隨性去，皆是道。

吕 氏说以人行道。

若然，则未行之前，便不是道乎？淳。

问：「『「率性之谓道」，率，循也。

』此『循』字是就道上说，还是就行道人上说？」曰：「诸家多作行道人上说，以率性便作修为 ，非也。

率性者，只是说循吾本然之性，便自有许多道理。

性是箇浑沦底物，道是箇性中分派条理。

循性之所有，其许多分派条理即道也。

『性』字通人物而言。

但人物气 稟有异，不可道物无此理。

程子曰：『循性者，牛则为 牛之性，又不做马底性；马则为 马底性，又不做牛底性。

』物物各有这理，只为 气 稟遮蔽，故所通有偏正不同。

然隨他性之所通，道亦无所不在也。

」銖。

问：「率性通人物而言，则此『性』字似『生之谓性』之『性』，兼气 稟言之否？」曰：「『天命之谓性』，这性亦离气 稟不得。

『率，循也。

』此『循』字是就道上说，不是就行道人说。

性善只一般，但人物气 稟有异，不可道物无此理。

性是箇浑沦物，道是性中分派条理，隨分派条理去，皆是道。

穿牛鼻，络马首，皆是隨他所通处。

仁义礼智，物岂不有，但偏耳。

隨他性之所通处，道皆无所不在。

」曰：「此『性』字亦是以理言否？」曰：「是。

」又问：「鳶有鳶之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙处，故子思姑举此一二以明道之无所不在否？」曰：「是。

」淳。

孟子说「性善」，全是说理。

若中庸「天命之谓性」，已自是兼带 人物而言。

「率性之谓道」，性是一箇浑沦底物，道是支脉。

恁地物，便有恁地道。

率人之性，则为 人之道，率牛之性，则为 牛之道，非谓以人循之。

若谓以人循之而后谓之道，则人未循之前，谓之无道，可乎！砥。

「天命之谓性」，指迥然孤独而言。

「率性之谓道」，指著於事物之间而言。

又云：「天命之性，指理言；率性之道，指人物所行言。

或以率性为 顺性命之理，则谓之道。

如此，却是道因人做，方始有也！」夔孙。

万物稟受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。

端蒙。

「天命之谓性，率性之谓道。

」性与道相对 ，则性是体，道是用。

又曰：「道，便是在裏面做出底道。

」义刚。

问：「『天命之为 性，率性之谓道』，伊川谓通人物而言。

如此，却与告子所谓人物之性同。

」曰：「据 伊川之意，人与物之本性同，及至稟赋则异。

盖本性理也，而稟赋之性则气 也。

性本自然，及至生赋，无气则乘载不去，故必顿此性於气 上，而后可以生。

及至已生，则物自稟物之气 ，人自稟人之气 。

气 最难看。

而其可验者，如四时之间，寒暑得宜，此气 之正。

当寒而暑，当暑而寒，乃气 不得正。

气 正则为 善，气 不正则为 不善。

又如同是此人，有至昏愚者，是其稟得此浊 气 太深。

」又问：「明道云：『论性不论气 ，不备 ；论气 不论性，不明。

』」曰：「论性不论气 ，孟子也；不备 ，但少欠耳。

论气 不论性，荀扬也；不明，则大害事！」可学问：「孟子何不言气 ？」曰：「孟子只是教人勇於为善 ，前更无阻碍。

自学者而言，则不可不去其窒碍。

正如將 百万之兵，前有数 万兵，韩白为 之，不过鼓勇而进；至他人，则须先去此碍后可。

」吴 宜之问：「学者治此气 ，正如人之治病。

」曰：「亦不同。

须是明天理，天理明，则去。

通书 『刚柔』一段，亦须著且先易其恶， 既易其恶 ，则致其中在人。

」问：「恶 安得谓之刚？」曰：「此本是刚出来 。

」语毕，先生又曰：「『生之谓性』，伊川以为 生质之性，然告子此语亦未是。

」再三请益，曰：「且就伊川此意理会 ，亦自好。

」可学。

问「『天命之谓性，率性之谓道』，皆是人物之所同得。

天命之性，人受其全，则其心具乎仁义礼智之全体；物受其偏，则隨其品类各有得焉，而不能通贯乎全体。

『率性之谓道』，若自人而言之，则循其仁义礼智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飞潜动 植之类各正其性，则亦各循其性於天地之间，莫非道也。

如中庸或问所说『马首之可络，牛鼻之可穿』等数 句，恐说未尽。

所举或问，非今本。

盖物之自循其性，多有与人初无干涉。

多有人所不识之物，无不各循其性於天地之间，此莫非道也。

如或问中所说，恐包未尽。

」曰：「说话难。

若说得阔，则人將 来 又只认『目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚』等做性；却不认『仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道』底是性。

」因言：「解经立言，须要得实。

如前辈说『伊尹耕於有莘之野而乐 尧 舜之道』，是飢食渴饮，夏葛冬裘，为 乐 尧 舜之道。

若如此说，则全身已浸在尧 舜之道中，何用更说『岂若吾身亲见之哉』？如前辈说『文武之道未坠於地』，以为 文武之道常昭然在日用之间，一似常有一物昭然在目前，不会 下去一般，此皆是说得不实。

所以『未坠於地』者，只言周衰之时，文武之典章，人尚传 诵得在，未至沦没。

」先生既而又曰：「某晓 得公说底。

盖马首可络，牛鼻可穿，皆是就人看物处说。

圣人『修道之谓教』，皆就这样 处。

如適间所说，却也见得一箇大体。

」至。

方子录云：「至之问：『「率性之谓道」，或问只言「马首之可络，牛鼻之可穿」，都是说以人看物底。

若论飞潜动 植，各正其性，与人不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。

』先生曰：『物物固皆是道。

如螻蚁之微，甚时胎，甚时卵，亦是道。

但立言甚难，须是说得实。

如龟山说「尧 舜之道」，只夏葛冬裘、飢食渴饮处便是。

如此，则全身浸在尧 舜之道裏，又何必言「岂若吾身亲见之哉」？』黄丈云：『若如此说，则人心、道心皆是道去。

』先生曰：『相似「目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也」底，却认做道；「仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，有性焉」底，却认不得。

如「文武之道未坠於地，在人」，李光祖乃曰：「日用之间，昭然在是。

」如此，则只是说古今公共底，何必指文武？孔子盖是言周家典章文物未至沦没，非是指十方常住者而言也。

』久之，復 曰：『至之却亦看得一箇大体。

』」盖卿同。

问：「伊川云：『「天命之谓性，率性之谓道」，此亦通人物而言；「修道之谓教」，此专 言人事。

』」曰：「是如此。

人与物之性皆同，故循人之性则为 人道，循马牛之性则为 马牛之道。

若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰『通人物而言』。

」璘。

问：「『率性之谓道』，通人物而言，则『修道之谓教』，亦通人物。

如『服牛乘马』，『不杀 胎，不夭殀』，『斧斤以时入山林』，此是圣人教化不特在人伦上，品节防范而及於物否？」曰：「也是如此，所以谓之『尽物之性』。

但於人较详，於物较略；人上较多，物上较少。

」砥。

问：「集解中以『天命之谓性，率性之谓道』通人物而言。

『修道之谓教』，是专 就人事上言否？」曰：「道理固是如此。

然『修道之谓教』，就物上亦有箇品节。

先生所以咸若草木鸟兽，使庶类蕃殖，如周礼掌兽、掌山泽 各有官，如周公驱虎豹犀象龙蛇，如『草木零落然后入山林，昆虫未蛰不以火田』之类，各有箇品节，使万物各得其所，亦所谓教也。

」德明。

问「修道之谓教」。

曰：「游杨 说好，谓修者只是品节之也。

明道之说自各有意。

」去偽 。

问：「明道曰：『道即性也。

若道外寻 性，性外寻 道，便不是。

』如此，即性是自然之理，不容加工。

扬雄言：『学者，所以修性。

』故伊川谓扬雄为 不识性。

中庸却言『修道之谓教』，如何？」曰：「性不容修，修是揠苗。

道亦是自然之理，圣人於中为 之品节以教人耳，谁能便於道上行！」浩。

「修道之谓教」一句，如今人要合后面「自明诚\」谓之教却说作自修。

盖「天命谓性」之「性」与「自诚\明」之性，「修道谓教」之「教」与「自明诚\」之教，各自不同。

诚\明之性，「尧 舜性之」之「性」；明诚\之教，由教而入者也。

木之。

问：「中庸旧本不曾解『可离非道』一句。

今先生说云『瞬息不存，便是邪妄』，方悟本章可离与不可离，道与非道，各相对 待而言。

离了仁便不仁，离了义便不义。

公私善利皆然。

向来 从 龟山说，只谓道自不可离，而先生旧亦不曾为 学者说破。

」曰：「向来 亦是看得太高。

」今按：「可离非道」，云「瞬息不存，便是邪妄」，与章句、或问说不合，更详之。

德明。

黻问：「中庸曰『道不可须臾离』，伊川却云『存无不在道之心，便是助长』，何也？」曰：「中庸所言是日用常行合做底道理，如『为 人君止於仁，为 人臣止於敬，为 人子止於孝，为 人父止於慈，与国 人交止於信』，皆是不可已者。

伊川此言，是为 辟释氏而发。

盖释氏不理会 常行之道，只要空守著这一箇物事，便唤 做道，与中庸自不同。

」说毕又曰：「辟异端说话，未要理会 ，且理会 取自家事。

自家事既明，那箇自然见得。

」与立。

杨 通老问：「中庸或问引杨 氏所谓『无適非道』之云，则善矣，然其言似亦有所未尽。

盖衣食作息，视听举履，皆物也，其所以如此之义理准 则，乃道也。

」曰：「衣食动 作只是物，物之理乃道也。

將 物便唤 做道，则不可。

且如这箇椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。

若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。

『形而上为 道，形而下为 器。

』说这形而下之器之中，便有那形而上之道。

若便將 形而下之器作形而上之道，则不可。

且如这箇扇子，此物也，便有箇扇子底道理。

扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。

天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。

然这形而下之器之中，便各自有箇道理，此便是形而上之道。

所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便將形 而下之器作形而上之道理得！飢而食，渴而饮，『日出而作，日入而息』，其所以饮食作息者，皆道之所在也。

若便谓食饮作息者是道，则不可，与庞居士『神通妙用，运\水搬柴』之颂一般，亦是此病。

如『徐行后长』与『疾行先长』，都一般是行。

只是徐行后长方是道，若疾行先长便不是道，岂可说只认行底便是道！『神通妙用，运\水搬柴』，须是运\得水，搬得柴是，方是神通妙用。

若运\得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所谓『作用是性』，便是如此。

他都不理会 是和非，只认得那衣食作息，视听举履，便是道。

说我这箇会 说话底，会 作用底，叫著便应 底，便是神通妙用，更不问道理如何。

儒家则须是就这上寻 討箇道理方是道。

禪老云『赤肉团上，有一无位真人，在汝等诸人面门上出入』云云。

他便是只认得这箇，把来 作弄。

」或问：「告子之学便是如此？」曰：「佛家底又高。

告子底死杀 了，不如佛家底活。

而今学者就故纸上理会 ，也解说得去，只是都无那快活和乐 底意思，便是和这佛家底也不曾见得。

似他佛家者虽是无道理，然他却一生受用，一生快活，便是他就这形而下者之中，理会 得似那形而上者。

而今学者看来 ，须是先晓 得这一层 ，却去理会 那上面一层 方好。

而今都是和这下面一层 也不曾见得，所以和那下面一层 也理会 不得。

」又曰：「天地中间，物物上有这箇道理，虽至没紧要底物事，也有这道理。

盖『天命之谓性』，这道理却无形，无安顿处。

只那日用事物上，道理便在上面。

这两 箇元不相离，凡有一物，便有一理，所以君子贵『博学於文』。

看来 博学似箇没紧要物事，然那许多道理便都在这上，都从 那源头上来 。

所以无精粗小大，都一齐用理会 过，盖非外物也。

都一齐理会 ，方无所不尽，方周遍无疏缺处。

」又曰：「『道不可须臾离，可离非道也。

』所谓不可离者，谓道也。

若便以日用之间举止动 作便是道，则无所適而非道，无时而非道，然则君子何用恐惧 戒慎？何用更学道为 ？为其 不可离，所以须是依道而行。

如人说话，不成便以说话者为 道，须是有箇仁义礼智始得。

若便以举止动 作为道 ，何用更说不可离得？」又曰：「大学所以说格物，却不说穷理。

盖说穷理，则似悬 空无捉摸处。

只说格物，则只就那形而下之器上，便寻 那形而上之道，便见得这箇元不相离，所以只说『格物』。

『天生蒸民，有物有则。

』所谓道者是如此，何尝说物便是则！龟山便只指那物做则，只是就这物上分精粗为 物则。

如云目是物也，目之视乃则也；耳物也，耳之听乃则也。

殊不知目视耳听，依旧是物；其视之明，听之聪，方是则也。

龟山又云：『伊尹之耕于莘野，此农夫田父之所日用者，而乐 在是。

』如此，则世间伊尹甚多矣！龟山说话，大概有此病。

」僩。

问：「『道不可离』，只言我不可离这道，亦还是有不能离底意思否？」曰：「道是不能离底。

纯说是不能离，不成错行也是道！」时举录云：「叔重问：『「道不可离」，自家固不可离，然他也有不能离底意。

』曰：『当参 之於心，可离、不能离之间。

纯说不能离，也不得，不成错行了也是道！』」因问：「龟山言：『飢食渴饮，手持足行，便是道。

』窃谓手持足履未是道，『手容恭，足容重』，乃是道也；目视耳听未是道，视明听聪乃道也。

或谓不然，其说云：『手之不可履，犹足之不可持，此是天职。

「率性之谓道」，只循此自然之理耳。

』不审如何？」曰：「不然。

桀紂亦会 手持足履，目视耳听，如何便唤 做道！若便以为 道，是认欲为 理也。

伊川云：『夏葛冬裘，飢食渴饮，若著些私吝心，便是废天职。

』须看『著些私吝心』字。

」銖。

时举录云：「夜来 与先之论此。

先之云『手之不可履』云云，先生曰云云。

」此道无时无之，然体之则合，背之则离也。

一有离之，则当此之时，失此之道矣，故曰：「不可须臾离」。

君子所以「戒慎不睹，恐惧 不闻」，则不敢以须臾离也。

端蒙。

「戒慎不睹，恐惧 不闻」，即是道不可须臾离处。

履孙。

问：「日用间如何是不闻不见处？人之耳目闻见常自若，莫只是念虑未起，未有意於闻见否？」曰：「所不闻，所不见，不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐 未发时。

凡万事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐惧 ，常要提起此心，常在这裏，便是防於未然，不见是图底意思。

」徐问：「讲求义理时，此心如何？」曰：「思虑是心之发了。

伊川谓：『存养於喜怒哀乐 未发之前则可，求中於喜怒哀乐 未发之前则不可。

』」淳。

寓录云：「问：『讲求义理，便是此心在否？』曰：『讲求义理，属 思虑，心自动 了，是已发之心。

』」刘 黻问：「不知无事时如何戒慎恐惧 ？若只管如此，又恐执 持太过；若不如此，又恐都忘了。

」曰：「也有甚么矜持？只不要昏了他，便是戒惧 。

」与立。

「戒慎乎其所不睹，恐惧 乎其所不闻」，这处难言。

大段著意，又却生病，只恁地略约住。

道著戒慎恐惧 ，已是剩语，然又不得不如此说。

贺孙。

「戒慎恐惧 是未发，然只做未发也不得，便是所以养其未发。

只是耸然提起在这裏，这箇未发底便常在，何曾发？」或问：「恐惧 是已思否？」曰：「思又別。

思是思索了，戒慎恐惧 ，正是防闲其未发。

」或问：「即是持敬否？」曰：「亦是。

伊川曰：『敬不是中，只敬而无失即所以中。

』『敬而无失』，便是常敬，这中底便常在。

」淳。

问：「戒慎恐惧 ，以此涵养，固善。

然推之於事，所谓『开物成务 之几 』，又当如何？」曰：「此却在博文。

此事独脚做不得，须是读书 穷理。

」又曰：「只是源头正，发处自正。

只是这路子上来 往。

」德明。

问：「中庸所谓『戒慎恐惧 』，大学所谓『格物致知』，皆是为 学知、利行以下底说否？」曰：「固然。

然圣人亦未尝不戒慎恐惧 。

『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。

』但圣人所谓念者，自然之念；狂者之念，则勉强之念耳。

」閎祖。

所谓「不睹不闻」者，乃是从 那尽处说来 ，非谓於所睹所闻处不慎也。

如曰「道在瓦砾」，便不成不在金玉！义刚。

问：「『道也者，不可须臾离』与『莫见乎隱』两 段，分明极有条理，何为 前辈都作一段滚说去？」曰：「此分明是两 节事。

前段有『是故』字，后段有『故』字。

圣贤不是要作文，只是逐节次说出许多道理。

若作一段说，亦成是何文字！所以前辈诸公解此段繁杂无伦，都不分明。

」銖。

用之问：「戒惧 不睹不闻，是起头处，至『莫见乎隱，莫显乎微』，又用紧一紧。

」曰：「不可如此说。

戒慎恐惧 是普说，言道理偪 塞都是，无时而不戒慎恐惧 。

到得隱微之间，人所易忽，又更用慎，这箇却是唤起 说。

戒惧 无箇起头处，只是普遍都用。

如卓子有四角头，一齐用著工夫，更无空缺处。

若说是起头，又遗了尾头；说是尾头，又遗了起头；若说属 中间，又遗了两头。

不用如此说。

只是无时而不戒慎恐惧 ，只自做工夫，便自见得。

曾子曰：『战 战 兢兢，如临深渊！如履薄冰！』不成到临死之时，方如此战 战 兢兢。

他是一生战战 兢兢，到死时方了！」僩。

问：「旧看『莫见乎隱，莫显乎微』两 句，只谓人有所愧歉於中，则必见於顏色之间，而不可揜。

昨闻先生云『人所不知而己所独知处』，自然见得愈是分晓。

如做得是时，別人未见得是，自家先见得是；做得不是时，別人未见得非，自家先见得非。

如此说时，觉得又亲切。

」曰：「事之是与非，眾人皆未见得，自家自是先见得分明。

」问：「『復 小而辨於物。

』善端虽是方萌，只是昭昭灵灵地別，此便是那不可揜处？」曰：「是如此。

只是明一明了，不能接续得这意思去，又暗了。

」胡泳。

问：「『莫见乎隱，莫显乎微』，程子举弹琴杀心 事，是就人知处言。

吕 游杨 氏所说，是就己自知处言。

章句只说己自知，或疑是合二者而言否？」曰：「有动 於中，己固先自知，亦不能掩人之知，所谓诚\之不可揜也。

」銖。

问：「伊川以鬼神凭依语言为 『莫见乎隱，莫显乎微』，如何？」曰：「隱微之事，在人心不可得而知，却被他说出来 ，岂非『莫见乎隱，莫显乎微』？盖鬼神只是气 ，心中实有是事，则感於气 者，自然发见昭著如此。

」文蔚问：「今人隱微之中，有不善者甚多，岂能一一如此？」曰：「此亦非常之事，所谓事之变者。

」文蔚曰：「且如人生积累愆咎，感召不祥，致有日月薄蚀，山崩川竭，水旱凶荒之变，便只是此类否？」曰：「固是如此。

」文蔚。

戒慎恐惧 乎其所不睹不闻，是从 见闻处戒慎恐惧到 那不睹不闻处。

这不睹不闻处是工夫尽头。

所以慎独，则是专 指独处而言。

如「莫见乎隱，莫显乎微」，是慎独紧切处。

燾。

黄灝 谓：「戒惧 是统体做工夫，慎独是又於其中紧切处加工夫，犹一经一纬而成帛。

」先生以为 然。

僩。

问「慎独」。

曰：「是从 见闻处至不睹不闻处皆戒慎了，又就其中於独处更加慎也。

是无所不慎，而慎上更加慎也。

」燾。

问：「『不睹不闻』者，己之所不睹不闻也；『独』者，人之所不睹不闻也。

如此看，便见得此章分两节事分明。

先生曰：『其所不睹不闻』，『其』之一字，便见得是说己不睹不闻处，只是诸家看得自不仔细耳。

」又问：「如此分两 节工夫，则致中、致和工夫方各有著落，而『天地位，万物育』亦各有归著。

」曰：「是。

」銖。

「戒慎」一节，当分为 两 事，「戒慎不睹，恐惧不 闻」，如言「听於无声，视於无形」，是防之於未然，以全其体；「慎独」，是察之於將 然，以审其几 。

端蒙。

问：「『戒慎不睹，恐惧 不闻』与『慎独』两 段事，广思之，便是『惟精惟一』底工夫。

戒慎恐惧 ，持守而不失，便是惟一底工夫；慎独，则於善恶 之几 ，察之愈精愈密，便是惟精底工夫。

但中庸论『道不可离』，则先其戒慎，而后其慎独；舜论人心、道心，则先其惟精，而后其惟一。

」曰：「两 事皆少不得『惟精惟一』底工夫。

不睹不闻时固当持守，然不可不察；慎独时固当致察，然不可不持守。

」广。

人杰 录云：「汉卿问云云。

先生曰：『不必分「惟精惟一」於两 段上。

但凡事察之贵精，守之贵一。

如戒慎恐惧 ，是事之未形处；慎独，几 之將 然处。

不可不精察而慎守之也。

』」

问：「『戒慎不睹，恐惧 不闻』与『慎独』虽不同，若下工夫皆是敬否？」曰：「敬只是常惺惺法。

所谓静中有箇觉处，只是常惺惺在这裏，静不是睡著了。

」贺孙。

问：「『不睹不闻』与『慎独』何別？」曰：「上一节说存天理之本然，下一节说遏人欲於將 萌。

」又问：「能存天理了，则下面慎独，似多了一截。

」曰：「虽是存得天理，临发时也须点检，这便是他密处。

若只说存天理了，更不慎独，却是只用致中，不用致和了。

」又问：「致中是未动 之前，然谓之戒惧 ，却是动 了。

」曰：「公莫看得戒慎恐惧 太重了，此只是略省一省，不是恁惊惶震惧 ，略是箇敬模样 如此。

然道著『敬』字，已是重了。

只略略收拾来 ，便在这裏。

伊川所谓『道箇「敬」字，也不大段用得力』。

孟子曰：『操则存。

』操亦不是著力把持，只是操一操，便在这裏。

如人之气 ，才呼便出，吸便入。

」赐。

问「中庸戒惧 慎独，学问辨行，用工之终始」。

曰：「只是一箇道理，说著要贴出来 ，便有许多说话。

」又问：「是敬否？」曰：「说著『敬』，已多了一字。

但略略收拾来 ，便在这裏。

」夔孙。

问：「『不闻不睹』与『慎独』如何？」曰：「『独』字又有箇形跡在这裏可慎。

不闻不见，全然无形跡，暗昧不可得知。

只於此时便戒慎了，便不敢。

」卓才。

问：「『慎独』是念虑初萌处否？」曰：「此是通说，不止念虑初萌，只自家自知处。

如小可没紧要处，只胡乱去，便是不慎。

慎独是己思虑，己有些小事，已接物了。

『戒慎乎其所不睹，恐惧 乎其所不闻』，是未有事时；在『相在尔室，尚不愧于屋漏』，『不动 而敬，不言而信』之时，『慎独』，便已有形跡了。

『潜虽伏矣，亦孔之昭！』诗人言语，只是大纲说。

子思又就裏面剔出这话来 教人，又较紧密。

大抵前圣所说底，后人只管就裏面发得精细。

如程子横渠所说，多有孔孟所未说底。

伏羲画卦，只就阴阳以下，孔子又就阴阳上发出太极，康节又道：『须信画前元有易。

』濂溪太极图又有许多详备 。

」问：「气 化形化，男女之生是气 化否？」曰：「凝结成箇男女，因甚得如此？都是阴阳。

无物不是阴阳。

」问：「天地未判时，下面许多都已有否？」曰：「事物虽未有。

其理则具。

」宇。

可学录云：「慎独已见於用。

孔子言语只是混合说。

子思恐人不晓 ，又为 之分別。

大凡古人说话，一节开一节。

如伏羲易只就阴阳以下，至孔子又推本於太极，然只曰『易有太极』而已。

至濂溪乃画出一图，康节又论画前之易。

」问：「『慎独』，莫只是『十目所视，十手所指』处，也与那闇室不欺时一般否？」先生是之。

又云：「这独也又不是恁地独时，如与眾人对 坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。

」椿。

问：「『慎独』章：『跡虽未形，几 则已动 。

人虽不知，己独知之。

』上两 句是程子意，下两 句是游氏意，先生则合而论之，是否？」曰：「然。

两 事只是一理。

几 既动 ，则己必知之；己既知，则人必知之。

故程子论杨 震四知曰：『「天知、地知」，只是一箇知。

』」广。

问：「『跡虽未形，几 则已动 。

』看『莫见、莫显』，则已是先形了，如何却说『跡未形，几 先动 』？」曰：「『莫见乎隱，莫显乎微』，这是大纲说。

」贺孙。

「吕 子约书 来 ，爭『「莫见乎隱，莫显乎微」，只管滚作一段看』。

某答它书 ，江西诸人將 去看，颇以其说为 然。

彭子寿 却看得好，云：『前段不可须臾离，且是大体说。

到慎独处，尤见於接物得力。

』」先生又云：「吕 家之学，重於守旧，更不论理。

」德明问：「『道不可须臾离，可离非道』，是言道之体段如此；『莫见乎隱，莫显乎微』，亦然。

下面君子戒慎恐惧 ，君子必慎其独，方是做工夫。

皆以『是故』二字发之，如何滚作一段看？」曰：「『道不可须臾离』，言道之至广至大者；『莫见乎隱，莫显乎微』，言道之至精至极者。

」德明。

「戒慎不睹，恐惧 不闻」，非谓於睹闻之时不戒惧 也。

言虽不睹不闻之际，亦致其慎，则睹闻之际，其慎可知。

此乃统同说，承上「道不可须臾离」，则是无时不戒惧 也。

然下文慎独既专 就已发上说，则此段正是未发时工夫，只得说「不睹不闻」也。

「莫见乎隱，莫显乎微，故君子必慎其独。

」上既统同说了，此又就中有一念萌动 处，虽至隱微，人所不知而己所独知，尤当致慎。

如一片止水，中间忽有一点动 处，此最紧要著工夫处！閎祖。

问：「『道也者不可须臾离也』以下是存养工夫，『莫见乎隱』以下是检察工夫否？」曰：「说『道不可须臾离』，是说不可不存。

『是故』以下，却是教人恐惧 戒慎，做存养工夫。

说『莫见乎隱，莫显乎微』，是说不可不慎意。

『故君子』以下，却是教人慎独，察其私意起处防之。

只看两 箇『故』字，便是方说入身上来 做工夫也。

圣人教人，只此两 端。

」大雅。

问：「『戒慎乎其所不睹，恐惧 乎其所不闻』，或问中引『听於无声，视於无形』，如何？」曰：「不呼唤 时不见，时常准 备 著。

」德明指坐閤问曰：「此处便是耳目所睹闻，隔窗便是不睹也。

」曰：「不然。

只谓照管所不到，念虑所不及处。

正如防贼\相似，须尽塞其来 路。

」次日再问：「『不睹不闻』，终未莹。

」曰：「此须意会 。

如或问中引『不见是图』，既是不见，安得有图？只是要於未有兆朕、无可睹闻时而戒惧 耳。

」又曰：「『不睹不闻』是提其大纲说，『慎独』乃审其微细。

方不闻不睹之时，不惟人所不知，自家亦未有所知。

若所谓『独』，即人所不知而己所独知，极是要戒惧 。

自来 人说『不睹不闻』与『慎独』，只是一意，无分別，便不是。

」德明。

问：「林子武以慎独为 后，以戒惧 为 先。

慎独以发处言，觉得也是在后。

」曰：「分得也好。

」又问：「余国 秀谓戒惧 是保守天理，慎独是检防人欲。

」曰：「也得。

」又问：「觉得戒慎恐惧 与慎独也难分动 静。

静时固戒慎恐惧 ，动 时又岂可不戒慎恐惧 ？」曰：「上言『道不可须臾离』，此言『戒惧 其所不睹不闻』与『慎独』，皆是不可离。

」又问：「泳欲谓戒惧 是其常，慎独是慎其所发。

」曰：「如此说也好。

」又曰：「言『道不可须臾离』，故言『戒慎恐惧 其所不睹不闻』；言『莫见乎隱，莫显乎微』，故言『慎独』。

」又曰：「『戒慎恐惧 』是由外言之以尽於內 ，『慎独』是由內言 之以及於外。

」问：「自所睹所闻以至於不睹不闻，自发於心以至见於事，如此方说得『不可须臾离』出。

」曰：「然。

」胡泳。

问：「中庸工夫只在『戒慎恐惧 』与『慎独』。

但二者工夫，其头脑又在道不可离处。

若能识得全体、大用皆具於心，则二者工夫不待勉强，自然进进不已矣。

」曰：「便是有箇头脑。

如『天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教』。

古人因甚冠之章首？盖头脑如此。

若识得此理，则便是勉强，亦有箇著落矣。

」又问：「『费隱』一章云：『夫妇之愚，可以与知能行；及其至也，虽圣人有所不知不能。

』先生尝云：『此处难看。

』近思之，颇看得透。

侯氏说夫子问礼，问官，与夫子不得位，尧 舜病博施，为 不知不能之事，说得亦粗。

止是寻 得一二事如此，元不曾说著『及其至也』之意。

此是圣人看得彻 底，故於此理亦有未肯自居处。

如『所求乎子以事父未能』之类，真是圣人有未能处。

又如说：『默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有於我哉？』是圣人不敢自以为 知。

『出则事公卿，入则事父兄，丧 事不敢不勉，不为 酒困，何有於我哉？』此是圣人不敢以为 能处。

」曰：「夫妇之与知能行是万分中有一分，圣人不知不能是万分中欠得一分。

」又问：「以实事言之，亦有可言者，但恐非立教之道。

」先生问：「如何？」曰：「夫子谓『事君尽礼，人以为 諂。

』相定公时甚好，及其受女乐 ，则不免於行，是事君之道犹有未孚於人者。

又如原壤登木而歌，『夫子为 弗闻也者而过之』，待之自好。

及其夷俟，则以杖叩脛，近於太过。

」曰：「这裏说得却差。

如原壤之歌，乃是大恶 ，若要理会， 不可但已，且只得休。

至於夷俟之时，不可教诲，故直责之，復 叩其脛，自当如此。

若如正淳说，则是不要管他，却非朋友之道矣。

」人杰 。

共父问「喜怒哀乐 未发谓之中，发而皆中节谓之和」。

曰：「『中』字是状 性之体。

性具於心，发而中节，则是性自心中发出来 也，是之谓情。

」时举。

以下中和。

答徐彦 章问「中和」，云：「喜怒哀乐 未发，如处室中，东西南北未有定向，所谓中也。

及其既发，如已出门，东者不復 能西，南者不復 能北。

然各因其事，无所乖逆，所谓和也。

」升卿。

问：「喜怒哀乐 之未发，不偏不倚，固其寂然之本体。

及其酬酢万变，亦在是焉，故曰『天下之大本』。

发而皆中节，则事得其宜，不相凌夺，固感而遂通之和也。

然十中其九，一不中节，则为 不知，便自有碍，不可谓之达道矣。

」曰：「然。

」又问：「於学者如何皆得中节？」曰：「学者安得便一一恁地！也须且逐件使之中节，方得。

此所以贵於『博学，审问，慎思，明辨』。

无一事之不学，无一时而不学，无一处而不学，各求其中节，此所以为 难也。

」道夫。

自「喜怒哀乐 未发谓之中」至「天地位焉，万物育焉」，道怎生地？这箇心纔有这事，便有这箇事影见；纔有那事，便有那箇事影见？这箇本自虚灵，常在这裏。

「喜怒哀乐 未发谓之中，发而皆中节谓之和。

」须恁地，方能中节。

只恁地黑淬淬地在这裏，如何要得发必中节！贺孙。

中和亦是承上两 节说。

閎祖。

中，性之德；和，情之德。

喜怒是阴阳。

发各有中节，不中节，又是四象。

。

「喜怒哀乐 未发之中，未是论圣人，只是泛论眾人亦有此，与圣人都一般。

」或曰：「恐眾人未发，与圣人异否？」曰：「未发只做得未发。

不然，是无大本，道理绝了。

」或曰：「恐眾人於未发昏了否？」曰：「这裏未有昏明，须是还他做未发。

若论原头，未发都一般。

只论圣人动 静，则全別；动 亦定，静亦定。

自其未感，全是未发之中；自其感物而动 ，全是中节之和。

眾人有未发时，只是他不曾主静看，不曾知得。

」淳。

问：「惻 隱羞恶 ，喜怒哀乐 ，固是心之发，晓 然易见处。

如未惻 隱羞恶 ，喜怒哀乐 之前，便是寂然而静时，然岂得皆块然如槁木！其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动 ，不审此时唤 作如何？」宇录云：「不知此处是已发未发？」曰：「喜怒哀乐未 发，只是这心未发耳。

其手足运\动 ，自是形体如此。

」淳。

寓录云：「其形体之行动 则自若。

」未发之前，万理备 具。

纔涉思，即是已发动 ；而应 事接物，虽万变不同，能省察得皆合於理处。

盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。

今说为 臣必忠、为 子必孝之类，皆是已发。

然所以合做此事，实具此理，乃未发也。

人杰 。

「『喜怒哀乐 未发谓之中』，只是思虑未萌，无纤毫私欲，自然无所偏倚。

所谓『寂然不动 』，此之谓中。

然不是截然作二截，如僧家块然之谓。

只是这箇心自有那未发时节，自有那已发时节。

谓如此事未萌於思虑要做时，须便是中是体；及发於思了，如此做而得其当时，便是和是用，只管夹杂相滚。

若以为 截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。

今学者或谓每日將 半日来 静做工夫，即是有此病也。

」曰：「喜怒哀乐 未发而不中者如何？」曰：「此却是气 质昏浊 ，为 私欲所胜 ，客来 为 主。

其未发时，只是块然如顽石相似，劈斫不开；发来 便只是那乖底。

」曰：「如此，则昏时是他不察，如何？」曰：「言察，便是吕 氏求中，却是已发。

如伊川云：『只平日涵养便是。

』」又曰：「看来 人逐日未发时少，已发时多。

」曰：「然。

」端蒙。

已发未发，只是说心有已发时，有未发时。

方其未有事时，便是未发；纔有所感，便是已发，却不要泥著。

慎独是从 戒慎恐惧 处，无时无处不用力，到此处又须慎独。

只是一体事，不是两 节。

炎。

大本用涵养，中节则须穷理之功。

方。

问：「『发而皆中节』，是无时而不戒慎恐惧 而然否？」曰：「是他合下把捉，方能发而中节。

若信口说去，信脚行去，如何会 中节！」燾。

问：「中庸一篇，学者求其门而入，固在於『慎独』。

至下文言中之已发未发者，此正根本处。

未发之时，难以加毫末之功。

当发之际，欲其中节，不知若何而用工？得非即其所谓『戒慎恐惧 』，『莫见乎隱』之心而乃底於中节否？」曰：「慎独是结上文一节之意。

下文又自是一节，发明中与常行之道。

欲其中节，正当加慎於欲发之际。

」佐。

问：「『浑然在中』，恐是喜怒哀乐 未发，此心至虚，都无偏倚，停停当当，恰在中间。

章句所谓『独立而不近四傍，心之体，地之中也』。

」曰：「在中者，未动 时恰好处；时中者，已动 时恰好处。

才发时，不偏於喜，则偏於怒，不得谓之在中矣。

然只要就所偏倚一事，处之得恰好，则无过、不及矣。

盖无过、不及，乃无偏倚者之所为 ；而无偏倚者，是所以能无过、不及也。

」銖。

问「浑然不待勉强而自中乎当然之节」。

曰：「事事有箇恰好处。

因言滎 阳王哀乐 过人，以其哀时直是哀，纔过而乐 ，亦直是乐 。

情性之变如此之易，『不恒其德』故也。

」燾。

问：「未发之中，寂然不动 ，如何见得是中？」曰：「已发之中，即时中也，中节之谓也，却易见。

未发更如何分別？某旧有一说，谓已发之中，是已施去者；未发是方来 不穷者，意思大故猛。

要之，却是伊川说『未发是在中之义』，最好。

」大雅。

问：「伊川言『未发之中是在中之义』，如何？」曰：「是言在裏面底道理，非以『在中』释『中』字。

」问：「伊川又云：『只喜怒哀乐 不发，便是。

』如何说『不发』？」曰：「是言不曾发时。

」德明。

伊川言：「『喜怒哀乐 之未发谓之中』，中也者，言『寂然不动 』者也，故曰『天下之大本』。

」喜怒哀乐 未发，无所偏倚，此之谓中。

中，性也；「寂然不动 」，言其体则然也。

大本，则以其无不该遍，而万事万物之理，莫不由是出焉。

「『发而皆中节谓之和』，和也者，言『感而遂通』者也，故曰『天下之达道』。

」喜怒哀乐 之发，无所乖戾，此之谓「和」。

和，情也；「感而遂通」，言其事则然也。

达道，则以其自然流行，而理之由是而出者，无不通焉。

先生后来 说达道，意不如此。

端蒙。

喜怒哀乐 未发，程子「敬而无失」之说甚好。

閎祖。

「喜怒哀乐 未发谓之中」，程子云：「敬不可谓之中，敬而无失，即所以中也，未说到义理涵养处。

」大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要审察。

遇事时时復 提起，不可自怠，生放过底心。

无时不存养，无事不省察。

人杰 。

因论吕 与叔说「中」字，大本差了。

曰：「他底固不是，自家亦要见得他不是处。

」文蔚曰：「喜怒哀乐 未发之中，乃在中之义。

他引虞书 『允执 厥中』之『中』，是不知『无过、不及之中』，与『在中』之义本自不同。

又以为 『赤子之心』，又以为 『心为 甚』，不知中乃喜怒哀乐 未发而赤子之心已发。

『心为 甚』，孟子盖谓心欲审轻重，度长短，甚於权 度。

他便谓凡言心者，便能度轻重长短，权 度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。

」曰：「如今点检他过处都是，自家却自要识中。

」文蔚曰：「伊川云：『涵养於喜怒哀乐 未发之前，则发自中节矣。

』今学者能戒慎恐惧 於不睹不闻之中，而慎独於隱微之际，则中可得矣。

」曰：「固是如此，亦要识得。

且如今在此坐，卓然端正，不侧 东，不侧 西，便是中底气 象。

然人说中，亦只是大纲如此说，比之大段不中者，亦可谓之中，非能极其中。

如人射箭，期於中红心，射在贴上亦可谓中，终不若他射中红心者。

至如和，亦有大纲唤 做和者，比之大段乖戾者，谓之和则可，非能极其和。

且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。

」文蔚。

问：「吕 氏言：『中则性也。

』或谓此与『性即理也』语意似同。

銖疑不然。

」先生曰：「公意如何？」銖曰：「理者，万事万物之道理，性皆有之而无不具者也。

故谓性即理则可。

中者，又所以言此理之不偏倚、无过不及者，故伊川只说『状 性之体段』。

」曰：「『中』是虚字，『理』是实字，故中所以状 性之体段。

」銖曰：「然则谓性中可乎？」曰：「此处定有脱误，性中亦说得未尽。

」銖因言：「或问中，此等处尚多，略为 说破亦好。

」先生曰：「如何解一一嚼饭与人喫 ！」銖。

吕 氏「未发之前，心体昭昭具在」，说得亦好。

德明录云：「伊川不破此说。

」淳。

问：「吕 与叔云：『未发之前，心体昭昭具在；已发乃心之用。

』南轩辨昭昭为 已发，恐太过否？」曰：「这辨得亦没意思。

敬夫太聪明，看道理不子细。

伊川所谓『凡言心者，皆指已发而言』，吕 氏只是辨此一句。

伊川后来 又救前说曰：『「凡言心者，皆指已发而言」，此语固未当。

心一也，有指体而言者，「寂然不动 」是也；有指用而言者，「感而遂通」是也，惟观其所见如何。

』此语甚圆，无病。

大抵圣贤之言，多是略发箇萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得圣贤本意。

不得其意，则从 那处推得出来 ？」问：「心本是箇动 物，不审未发之前，全是寂然而静，还是静中有动 意？」曰：「不是静中有动 意。

周子谓『静无而动有 』。

静不是无，以其未形而谓之无；非因动 而后有，以其可见而谓之有耳。

横渠『心统性情』之说甚善。

性是静，情是动 。

心则兼动 静而言，或指体，或指用，隨人所看。

方其静时，动 之理只在。

伊川谓：『当中时，耳无闻，目无见，然见闻之理在，始得。

及动 时，又只是这静底。

』」淳举伊川以动 之端为 天地之心。

曰：「动 亦不是天地之心，只是见天地之心。

如十月岂得无天地之心？天地之心流行只自若。

『元亨利贞』，元是萌芽初出时，亨是长枝叶时，利是成遂时，贞是结实归宿处。

下梢若无这归宿处，便也无这元了。

惟有这归宿处，元又从 此起。

元了又贞，贞了又元，万古只如此，循环无穷，所谓『维天之命，於穆不已』，说已尽了。

十月万物收敛 ，寂无踪跡，到一阳动 处，生物之心始可见。

」曰：「一阳之復 ，在人言之，只是善端萌处否？」曰：「以善言之，是善端方萌处；以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是復 。

如睡到忽然醒觉处，亦是復 底气象 。

又如人之沉滯 ，道不得行，到极处，忽少亨达，虽未大行，已有可行之兆，亦是復 。

这道理千变万化，隨所在无不浑沦。

」淳。

先生问銖曰：「伊川说：『善观者，却於已发之时观之。

』寻 常看得此语如何？」銖曰：「此语有病。

若只於已发处观之，恐无未发时存养工夫。

」先生曰：「杨 吕 诸公说求之於喜怒哀乐 未发之时，伊川又说於已发处观，如此则是全无未发时放下底。

今且四平著地放下，要得平帖，湛然无一毫思虑。

及至事物来 时，隨宜应 接，当喜则喜，当怒则怒，当哀乐 则哀乐 。

喜怒哀乐过了，此心湛然者，还与未发时一般，方是两 下工夫。

若只於已发处观，则是已发了，又去已发，展转多了一层 ，却是反鑑。

看来 此语只说得圣人之止，如君止於仁，臣止於敬，是就事物上说理，却不曾说得未发时心，后来 伊川亦自以为 未当。

」銖曰：「此须是动 静两 下用工，而主静为 本。

静而存养，方始动 而精明。

」曰：「只为 诸公不曾说得静中未发工夫。

如胡氏兄弟说得已发事大猛了。

」銖曰：「先生中和旧说，已发其义。

」先生因言当时所见次第云云。

銖。

龟山说「喜怒哀乐 未发」，似求中於喜怒哀乐 未发之前。

方。

以所论湖南问答呈先生。

先生曰：「已发未发，不必大泥。

只是既涵养，又省察，无时不涵养省察。

若戒惧 不睹不闻，便是通贯动 静，只此便是工夫。

至於慎独，又是或恐私意有萌处，又加紧切。

若谓已发了更不须省察，则亦不可。

如曾子三省，亦是已发后省察。

今湖南诸说，却是未发时安排如何涵养，已发时旋安排如何省察。

」必大录云：「存养省察，是通贯乎已发未发功夫。

未发时固要存养，已发时亦要存养。

未发时固要省察，已发时亦要省察。

只是要无时不做功夫。

若谓已发后不当省察，不成便都不照管他。

胡季隨谓譬如射者失傅弦上始欲求中，则其不中也必矣。

某谓『內 志正，外体直』，覷梁取亲所以可中，岂有便闭目放箭之理！」?/FONT》

再论湖南问答，曰：「未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。

谓如水长长地流，到高处又略起伏则箇。

如恐惧 戒慎，是长长地做；到慎独，是又提起一起。

如水然，只是要不輟地做。

又如骑马，自家常常提掇，及至遇险处，便加些提控。

不成谓是大路，便更都不管他，恁地自去之理！」正淳曰：「未发时当以理义涵养。

」曰：「未发时著理义不得，纔知有理有义，便是已发。

当此时有理义之原，未有理义条件。

只一箇主宰严 肃，便有涵养工夫。

伊川曰：『敬而无失便是，然不可谓之中。

但敬而无失，即所以中也。

』」正淳又曰：「平日无涵养者，临事必不能强勉省察。

」曰：「有涵养者固要省察，不曾涵养者亦当省察。

不可道我无涵养工夫后，於已发处更不管他。

若於发处能点检，亦可知得是与不是。

今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得；言省察，则曰无涵养，省察不得。

二者相捱，却成担 阁。

」又曰：「如涵养熟者，固是自然中节。

便做圣贤，於发处亦须审其是非而行。

涵养不熟底，虽未必能中节，亦须直要中节可也。

要知二者可以交相助，不可交相待。

」。

论中：○五峰与曾书 。

○吕 书 。

○朱中庸说。

○易传 说「感物而动 」，不可无「动 」字，自是有动 有静。

○据 伊川言：「中者，寂然不动 。

」已分明。

○未发意，亦与戒慎恐惧 相连，然似更提起自言。

此大本虽庸、圣皆同，但庸则憒憒，圣则湛然。

某初言此者，亦未尝杂人欲而说庸也。

○如说性之用是情，心即是贯动 静，却不可言性之用。

○「在中」，只言喜怒哀乐 未发是在中。

如言一箇理之本，后方就时上事上说过与不及之中。

吕 当初便说「在中」为 此「时中」，所以异也。

方。

「在中」之义，大本在此，此言包得也。

至如说「亭亭当当，直上直下」，亦有不偏倚气 象。

方。

问：「中庸或问曰：『若未发时，纯一无偽 ，又不足以名之。

』此是无形影，不可见否？」曰：「未发时，偽 不偽 皆不可见。

不特赤子如此，大人亦如此。

」淳曰：「只是大人有主宰，赤子则未有主宰。

」曰：「然。

」淳。

问：「中庸或问说，未发时耳目当亦精明而不可乱。

如平常著衣喫 饭，是已发，是未发？」曰：「只心有所主著，便是发。

如著衣喫 饭，亦有些事了。

只有所思量，要恁地，便是已发。

」淳。

义刚同。

问：「或问中『坤卦纯阴不为 无阳』之说，如何？」曰：「虽十月为 坤，十一月为 復 ，然自小雪后，其下面一画，便有三十分之一分阳生，至冬至，方足得一爻成尔。

故十月谓之『阳月』，盖嫌於无阳也。

自姤 至坤亦然。

」曰：「然则阳毕竟有尽时矣。

」曰：「剥尽於上，则復 生於下，其间不容息也。

」广。

问「喜怒哀乐 未发谓之中」。

曰：「喜怒哀乐 如东西南北，不倚於一方，只是在中间。

」又问「和」。

曰：「只是合当喜，合当怒。

如这事合喜五分，自家喜七八分，便是过其节；喜三四分，便是不及其节。

」又问：「『达』字，旧作『感而遂通』字看，而今见得是古今共由意思。

」曰：「也是通底意思。

如喜怒不中节，便行不得了。

而今喜，天下以为 合当喜；怒，天下以为 合当怒，只是这箇道理，便是通达意。

『大本、达道』，而今不必说得张皇，只將 动 静看。

静时这箇便在这裏，动 时便无不是那底。

在人工夫却在『致中和』上。

」又问「致」字。

曰：「而今略略地中和，也唤 做中和。

『致』字是要得十分中、十分和。

」又问：「看见工夫先须致中？」曰：「这箇也大段著脚手不得。

若大段著脚手，便是已发了。

子思说『戒慎不睹，恐惧 不闻』，已自是多了，但不得不恁地说，要人会 得。

只是略略地约住在这裏。

」又问：「发须中节，亦是倚於一偏否？」曰：「固是。

」因说：「周子云：『中也者，和也，天下之达道也。

』別人也不敢恁地说。

『君子而时中』，便是恁地看。

」夔孙。

以下「致中和」。

「致中和」，须兼表裏而言。

致中，欲其无少偏倚，而又能守之不失；致和，则欲其无少差繆，而又能无適不然。

銖。

「致中和。

」所谓致和者，谓凡事皆欲中节。

若致中工夫，如何便到？其始也不能一一常在十字上立地，须有偏过四旁时。

但久久纯熟，自別。

孟子所谓「存心、养性」，「收其放心」，「操则存」，此等处乃致中也。

至於充广其仁义之心等处，乃致和也。

人杰 。

周朴 纯仁问「致中和」字。

曰：「『致』字是只管挨排去之义。

且如此煖閤，人皆以火炉为 中，亦是须要去火炉中寻 箇至中处，方是的当。

又如射箭，纔上红心，便道是中，亦未是。

须是射中红心之中，方是。

如『致和』之『致』，亦同此义。

『致』字工夫极精密也。

」自修。

问：「未发之中是浑沦底，发而中节是浑沦底散开。

『致中和』，注云：『致者，推而至其极。

』『致中和』，想也別无用工夫处，只是上戒慎恐惧 乎不睹不闻，与慎其独，便是致中和底工夫否？」曰：「『致中和』，只是无些子偏倚，无些子乖戾。

若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是；有些子倚靠，有些子乖戾，亦未为 是。

须无些子倚靠，无些子乖戾，方是『致中和』。

」至。

存养是静工夫。

静时是中，以其无过不及，无所偏倚也。

省察是动 工夫。

动 时是和。

才有思为 ，便是动。

发而中节无所乖戾，乃和也。

其静时，思虑未萌，知觉不昧，乃復 所谓「见天地之心」，静中之动 也。

其动时，发皆中节，止於其则，乃艮之「不获其身，不见其人」，动 中之静也。

穷理读书 ，皆是动 中工夫。

祖道。

问：「中有二义：不偏不倚，在中之义也；无过不及，隨时取中也。

无所偏倚，则无所用力矣。

如吕 氏之所谓『执 』，杨 氏之所谓『验』、所谓『体』，是皆欲致力於不偏不倚之时，故先生於或问中辨之最详。

然而经文所谓『致中和，则天地位焉，万物育焉』，『致』之一字，岂全无所用其力耶？」曰：「致者，推至其极之谓。

凡言『致』字，皆此意。

如大学之『致知』，论语『学以致其道』，是也。

致其中，如射相似，有中贴者，有中垛者，有中红心之边晕者，皆是未致。

须是到那中心，方始为 致。

致和亦然，更无毫釐丝忽不尽，如何便不用力得！」问：「先生云：『自戒慎而约之，以至於至静之中，无所偏倚，而其守不失，则天地可位。

』所谓『约』者，固异於吕 杨 所谓『执 』、所谓『验』、所谓『体』矣，莫亦只是不放失之意否？」曰：「固是不放失，只是要存得。

」问：「孟子所谓『存其心，养其性』，是此意否？」曰：「然。

伊川所谓『只平日涵养底便是也』。

」枅。

僩录云：「问『致』字之义。

曰『致者，推至其极之谓』云云。

问：『吕 氏所谓「执 」，杨 氏所谓「验」、所谓「体」，或问辨之已详。

延平却云：「默坐澄心，以验夫喜怒哀乐 未发之时气象 为 如何。

」「验」字莫亦有吕 杨 之失否？』曰：『它只是要于平日间知得这箇，又不是昏昏地都不管也。

』」

或问：「致中和，位天地，育万物，与喜怒哀乐不 相干，恐非实理流行处。

」曰：「公何故如此看文字！世间何事不係在喜怒哀乐 上？如人君喜一人而赏之，而千万人劝 ；怒一人而罚之，而千万人惧 ；以至哀矜鰥寡，乐 育英才，这是万物育不是？以至君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友、长幼相处相接，无不是这箇。

即这喜怒中节处，便是实理流行，更去那处寻 实理流行！」子蒙。

问：「『致中和，天地位焉，万物育焉。

』只『君君、臣臣、父父、子子』之分定，便是天地位否？」曰：「有地不得其平，天不得其成时。

」问：「如此，则须专 就人主身上说，方有此功用？」曰：「规模自是如此。

然人各隨一箇地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和！」学之为 王者事。

问：「向见南轩上殿文字，多是要扶持人主心术。

」曰：「也要在下人心术是当，方可扶持得。

」问：「今日士风如此，何时是太平？」曰：「即这身心，亦未见有太平之时。

」三公燮理阴阳，须是先有箇胸中始得。

德明。

「天地位，万物育」，便是「裁成辅相」，「以左右民」底工夫。

若不能「致中和」，则山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，万物安得而育！升卿。

元思问：「『致中和，天地位，万物育』，此指在上者而言。

孔子如何？」曰：「孔子已到此地位。

」可学。

问：「『致中和，天地位，万物育』，此以有位者言。

如一介之士，如何得如此？」曰：「若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。

有此理便有此事，有此事便有此理。

如『一日克己復 礼，天下归仁』。

如何一日克己於家，便得天下以仁归之？为 有此理故也。

」赐。

「致中和，天地位，万物育」，便是形和气 和，则天地之和应 。

今人不肯恁地说，须要说入高妙处。

不知这箇极高妙，如何做得到这处。

汉儒这几 句本未有病，只为 说得迫切了，他便说做其事即有此应 ，这便致得人不信处。

佐。

问：「『静时无一息之不中，则阴阳动 静各止其所，而天地於此乎位矣。

』言阴阳动 静何也？」曰：「天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也，和则交感而万物育矣。

」问：「未能致中和，则天地不得而位，只是日食星陨、地震山崩之类否？」曰：「天变见乎上，地变动 乎下，便是天地不位。

」德明。

问：「『善恶 感通之理，亦及其力之所至而止耳。

彼达而在上者既日有以病之，则夫梨异之变，又岂穷而在下者所能救也哉？』如此，则前所谓『力』者，是力分之『力』也。

」曰：「然。

」又问：「『但能致中和於一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为 安泰。

』且以孔子之事言之，如何是天地万物安泰处？」曰：「在圣人之身，则天地万物自然安泰。

」曰：「此莫是以理言之否？」曰：「然。

一家一国 ，莫不如是。

」广。

问：「或问所谓『吾身之天地万物』，如何？」曰：「尊卑上下之大分，即吾身之天地也；应 变曲折之万端，即吾身之万物也。

」銖。