朱子语类 朱子语类卷第六十一 孟子十一

尽心下

尽信书 章

孟子说「尽信书 不如无书 」者，只缘当时恁地战 斗残戮，恐当时人以此为 口实，故说此。

然「血流漂杵」，看上文自说「前徒倒戈，攻其后以北」，不是武王杀他 ，乃紂之人自蹂践相杀 。

荀子云：「所以杀 之者，非周人也，商人也。

」贺孙。

舜之饭糗茹草章或问：「『二女果』，赵氏以『果』为 『侍』，有所据 否？」曰：「某常推究此。

广韵从 『女』从 『果』者，亦曰『侍也』。

」去偽 。

好名之人章

好名之人，只是偶然能如此。

苟非其人，苟非真能让之人，则簞食豆羹，反见於色。

想见孟子亦少了几 箇字。

「其人」者，指真能让底人言。

子蒙。

让千乘之国 ，惟贤人能之。

然好名之人，亦有时而能之。

然若不是真箇能让之人，则於小处不觉发见矣。

盖好名之人本非真能让国 也，徒出一时之慕名而勉强为 之耳。

然这边虽能让千乘之国 ，那边簞食豆羹必见於色。

东坡所谓「人能碎千金之璧，而不能不失声於破釜」，正此意也。

「苟非其人」，其人指真能让国 者，非指好名之人也。

僩。

徐孟宝问「好名之人能让千乘之国 」。

曰：「会得 东坡说『能碎千金之璧，不能不失声於破釜』否？」曰：「如此，则『能让千乘之国 』，只是好名；至『簞食豆羹见於色』，却是实情也。

」曰：「然。

」曰：「如此说时，好名大故未是好事在。

」曰：「只李守约之祖光祖刪定曾如此说来 。

某尝把此一段对 『向为 身死而不受』一段为 义。

盖前段是好名之人大处打得过，小处漏绽也；动 於万鍾者，是小处遮掩得过，大处发露也。

」大雅。

民为 贵章

「伊川云：『勾龙配食於社，弃配食於稷。

始以其有功於水土，故祀之；今以其水旱，故易之。

』夫二神之功，万世所赖；旱干水溢，一时之灾 。

以一时之灾 ，而遽忘万世之功，可乎？」曰：「『变置社稷』，非是易其人而祀之也。

伊川之说也，盖言迁社稷坛 场 於他处耳。

」謨。

仁也者人也章

或问「仁者人也」。

曰：「仁是仁，不可说。

故以人为 说者，是就人性上说。

」节。

「仁者，人也。

」人之所以为 人者，以其有此而已。

一心之间，浑然天理，动 容周旋，造次顛沛，不可违也。

一违，则私慾间乎其间，为 不仁矣。

虽曰二物，其实一理。

盖仁即心也，不是心外別有仁也。

椿。

「仁者，人也。

合而言之，道也。

」此是说此仁是人底道理，就人身上体认出来 。

又就人身上说，合而言之便是道也。

。

「仁者，人也。

合而言之，道也。

」只仁与人，合而言之，便是道。

犹言「公而以人体之便是仁」也。

子蒙。

「仁者，人也」，非是以人训仁。

且如君臣之义，君臣便是人，义便是仁；尽君臣之义即是道，所谓「合而言之」者也。

履孙。

「人之所以得名，以其仁也。

言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。

必合而言之，方见得道理出来 。

」因言：「仁字最难形容，是箇柔软有知觉、相酬接之意，此须是自去体认。

『切问而近思，仁在其中矣。

』」广。

问「合而言之，道也」。

曰：「只说仁不说人，则此道理安顿何处？只说人不说仁，则人者特一块血肉耳。

必合將 来 说，乃是道也。

」必大。

问：「先生谓外国 本下更有云云者，何所据 ？」曰：「向见尤延之说，高丽本如此。

」广。

问「仁也者人也」。

曰：「此『仁』字不是別物，即是这人底道理。

將 这仁与人合，便是道。

程子谓此犹『率性之谓道』也。

如中庸『仁者人也』，是对 『义者宜也』，意又不同。

『人』字是以人身言之。

『仁』字有生意，是言人之生道也。

中庸说『仁』字又密。

止言『修身以道，修道以仁』，便说『仁者人也』，是切己言之。

孟子是统而言之。

」徐问：「礼记：『仁者右也，道者左也；仁者人也，道者义也。

』」曰：「这般话，理会 作甚！」淳。

貉稽曰章

或问：「『肆不殄厥慍，亦不殞厥问』，此绵之八章，孟子以是称文王，无足怪。

『忧心悄悄，慍于群小』，此邶柏舟之诗，何与孔子？而以此称孔子，何也？」曰：「此不必疑。

如见毁 於叔孙，几 害於桓魋，皆『慍于群小』也。

辞则卫诗，意似孔子之事，故孟子以此言孔子。

至於绵诗『肆不殄厥慍』之语，注谓说文王。

以诗考之，上文正说太王，下文岂得便言文王如此？意其间须有闕文。

若以为 太王事，则下又却有『虞芮质厥成』之语。

某尝作诗解，至此亦曾有说。

」集传 今有定说。

去偽 。

口之於味也章

孟子亦言气 质之性，如「口之於味也」之类是也。

节。

徐震问：「『口之於味』，以至『四肢之於安佚』，是性否？」曰：「岂不是性？然以此求性不可，故曰：『君子不谓性也。

』」人杰 。

敬之问：「『有命焉，君子不谓性也。

』『有命焉』，乃是圣人要人全其正性。

」曰：「不然。

此分明说『君子不谓性』，这『性』字便不全是就理上说。

夫口之欲食，目之欲色，耳之欲声，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自会 恁地？这固是天理之自然。

然理附於气， 这许多却从 血气 躯壳 上发出来 。

故君子不当以此为 主，而以天命之理为 主，都不把那箇当事，但看这理合如何。

『有命焉，有性焉』，此『命』字与『性』字，是就理上说。

『性也，君子不谓性也；命也，君子不谓命也』，此『性』字与『命』字，是就气 上说。

」贺孙。

「仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道，命也；有性焉，君子不谓命也。

」此「命」字有两 说，一以所稟言之，一以所值言之。

集注之说是以所稟言之。

清而厚，则仁之於父子也至，若鼓瞍之於舜，则薄於仁矣；义之於君臣也尽，若桀紂之於逢干，则薄於义矣。

礼薄而至於宾主之失其欢，智薄而至於贤者之不能尽知其极。

至於圣人之天道，有「性之、反之」之不同。

如尧 舜之盛德固备 於天道，若「禹入圣域而不优」，则亦其稟之有未纯处，是皆所谓命也。

人杰 。

或问：「『圣人之於天道』，文势 与上文一否？」曰：「与上文一。

『尧 舜性之』，则尽矣；『汤 武身之』，则未也。

」履孙。

「性也，有命焉，君子不谓性。

命也，有性焉，君子不谓命。

」是因甚有两 样 ？閎祖。

「性也，有命焉」，「性」字兼气 稟而言。

「命也，有性焉」，此「性」字专 言其理。

伯羽。

问「性也，有命焉」。

曰：「此『性』字兼物欲而言，说得缓而阔。

如下文『有性焉』之『性』，则说得紧。

两 箇『命』字亦不同。

」燾。

「性也，有命焉」，此性是气 稟之性，命则是限制人心者。

「命也，有性焉」，此命是气 稟有清浊 ，性则是道心者。

方子。

直卿云：「『不谓性命』章，两 『性』字，两 『命』字，都不同。

上面『性』字是人心；下面『性』字是道心。

上面『命』字是气 ，论贫富贵贱；下面『命』字是理，论智愚贤不肖。

」学蒙。

区兄问「有性焉，有命焉」一段。

先生甚喜，以谓「某四十岁，方看透此段意思。

上云『性也』，是气稟之性；『有命焉』，是断 制人心，欲其不敢过也。

下云『命也』，盖其所受气 稟亦有厚薄之不齐；『有性焉』，是限则道心，欲其无不及也」。

盖卿。

震录云：「区兄以『性也』之『性』为 气 稟之性，『有性焉』之『性』为 天命之性。

先生云：『某四十岁方得此说。

不易公思量得！』」

或问「君子不谓性命」。

曰：「论来 『口之於味，目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚』，固是性；然亦便是合下赋予之命。

『仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道』，固是命；然亦便是各得其所受之理，便是性。

孟子恐人只见得一边，故就其所主而言。

舜禹相授受，只说『人心惟危，道心惟微』。

论来 只有一箇心，那得有两 样 ？只就他所主而言，那箇便唤 做『人心』，那箇便唤 做『道心』。

人心如『口之於味，目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚』；若以为 性所当然，一向惟意所欲，却不可。

盖有命存焉，须著安於定分，不敢少过，始得。

道心如『仁之於父子，义之於君臣，礼之於宾主，智之於贤者，圣人之於天道』；若以为 命已前定，任其如何，更不尽心，却不可。

盖有性存焉，须著尽此心以求合乎理，始得。

」又曰：「『口之於味，目之於色，耳之於声，鼻之於臭，四肢之於安佚』，这虽说道性，其实这已不是性之本原。

惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲声，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然发出如此。

若本无此理，口自不欲味，耳自不欲声，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。

」贺孙。

或问「命」字之义。

曰：「命，谓天之付与，所谓天令之谓命也。

然命有两 般：有以气 言者，厚薄清浊之 稟不同也，如所谓『道之將 行、將 废，命也』，『得之不得曰有命』，是也；有以理言者，天道流行，付而在人，则为 仁义礼智之性，如所谓『五十而知天命』，『天命之谓性』，是也。

二者皆天所付与，故皆曰命。

」又问：「孟子谓『性也，有命焉』，此『性』所指谓何？」曰：「此『性』字指气 质而言，如『性相近』之类；此『命』字却合理与气 而言。

盖五者之欲，固是人性，然有命分。

既不可谓我性之所有而必求得之，又不可谓我分可以得，而必极其欲。

如贫贱不能如愿，此固分也；富贵之极，可以无所不为 ，然亦有限制裁节，又当安之於理。

如紂之酒池肉林，却是富贵之极而不知限节之意。

若以其分言之，固无不可为 ，但道理却恁地不得。

今人只说得一边，不知合而言之，未尝不同也。

『命也，有性焉』，此『命』字专 指气 而言，此『性』字却指理而言。

如舜遇瞽瞍，固是所遇气 数 。

然舜惟尽事亲之道，期於底豫，此所谓尽性。

大凡清浊 厚薄之稟，皆命也。

所造之有浅\有深，所遇之有应 有不应 ，皆由厚薄清浊 之分不同。

且如圣人之於天道，如尧 舜则是性之，汤 武则是身之，禹则『入圣域而不优』，此是合下所稟有清浊 ，而所造有浅\深不同。

『仁之於父子』，如舜之遇瞽瞍；『义之於君臣』，如文王在羑里，孔子不得位；『礼之於宾主』，如子敖以孟子为 简；『智之於贤者』，如晏婴 智矣，而不知孔子，此是合下来 所稟有厚薄，而所遇有应 不应 。

但其命虽如此，又有性焉，故当尽性。

大抵孟子此语是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如论语所说审富贵而安贫贱之意。

张子所谓『养则付命於天，道则责成於己』，是也。

然又自要看得活。

道理不是死底物，在人自著力也。

」「仁之於父子」以下，与集注不同，读者详之。

銖。

问：「『命矣夫！』这只是说他一身气 数 止於此否？」曰：「是它稟受得来 只恁地。

这命，便似向来 说人心相似，是有两 般命，却不是有两 箇命。

有兼气 血说底，有全说理底。

如『有命焉』，『君子不谓命也』，只是这一箇命。

前面说底是一般，后面说底是一般。

如『口之於味，耳之於声，性之』，这便是人心。

然不成无后也要恁地！所以说『有命焉，君子不谓性也』，这命，便是指理而言。

若是『仁之於父子，义之於君臣，命也，有性焉，君子不谓命也』，这命，便是兼气 血而言。

其实只是这一箇理，就气 稟论则不同。

且如『义之於君臣』，亦有未事君时，先怀 一箇不忠底心者；子之於父，亦有常常怀 不孝底心者。

不成不管他，只听他自恁地！须著区处教不恁地，始得。

」蔡仲默问：「『相近』，也是指气 质而言否？」曰：「是。

若孟子，便直说曰：『非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。

』」说至此，高声云：「只是这箇道理！尧 舜三王治天下，只是理会 这箇。

千百年来 无人晓 得，后都黑了。

到程先生后，说得方分明。

」义刚。

尧 卿谓：「『君子不谓性命』章，前段说性是物欲之性，命是命分；后段说性是仁义礼智之性，命是稟赋之命，似各不同。

」曰：「只是一般，此亦不难解，有甚么玄妙？只將 自家身看，便见。

且如耆芻豢而厌藜藿，是性如此。

然芻豢分无可得，只得且喫 藜藿。

如父子有亲，有相爱 底，亦有不相爱 底；有相爱 深底，亦有相爱 浅\底，此便是命。

然在我有薄处，便当勉强以至其厚；在彼有薄处，吾当致厚，感他得他亦厚。

如瞽瞍之顽，舜便能使『烝烝乂，不格奸 』。

」叔器问：「瞽瞍之恶 彰彰於天下后世，舜何以谓之『大孝』？」曰：「公且自与他画策。

瞽瞍顽嚚， 天知地闻，舜如何揜得！且说今遇瞽瞍之父，公便要如何？」淳。

「『君子不谓性命』一章，只要遏人欲，长天理。

前一节，人以为 性我所有，须要必得；后一节，人以为 命则在天，多委之而不修。

所以孟子到人说性处，却曰『有命』；人说命处，却曰『有性』。

」或曰：「先生尝言：『前段要轻看，后段要重看。

』」曰：「固有此理，想曾言之。

」謨。

问：「『智之於贤者，圣人之於天道』，集注尚存两 说。

」曰：「两 说皆通，前章又似周密。

」问：「贤者必智，何为 却有浅\深？天道必在圣人，何为 却有厚薄？」曰：「圣贤固有等差。

如汤 武之於尧 舜，武王之於文王，便自可见。

」謨。

或问：「伊川曰：『口目鼻耳四肢之欲，性也；然有分焉，不可谓我须要得，是有命也。

』又曰：『「仁之於父子」，至「圣人之於天道」，谓之命者，以其本受有厚薄故也。

然其性善可学而尽，故谓之性。

』夫人之分量固有厚薄，所以其口目耳鼻四肢之欲，不可以言性，伊川前说是矣。

仁义礼智天道，此天之所以命於人，所谓『本然之性』者也。

今曰命有厚薄，则是本然之性有两 般也。

若曰伊川以厚薄言人气 质稟受於阴阳五行者如此，孟子不应 言命。

若以气 质厚薄言命，则是天之降才为 有殊矣。

又如言仁则曰『仁之於父子』，言义则曰『义之於君臣』，言礼言智亦然。

至言天道，则曰『圣人之於天道』，文势 至是当少变邪，抑自有意邪？」曰：「孟子言『降才』，且如此说。

若命则诚\有两 般，以稟受有厚薄也，又不可谓稟受为 非命也。

大抵天命流行，物各有得，不谓之命不可也。

命，如人有富贵贫贱，岂不是有厚薄？『知之於贤者』，则有小大。

『圣人之於天道』，亦有尽不尽处。

只如『尧 舜性之』，则是尽得天道：『汤 武身之』，则是於天道未能尽也。

此固是命，然不可不求之於性。

」去偽 。

问：「『智之於贤者』，或云：『吾既有智，则贤者必见之。

』此说如何？」曰：「如此解，似语势 倒而不顺。

须从 横渠说：『晏婴 之智而不知仲尼，岂非命歟？』然此『命』字，恐作两 般看。

若作所稟之命，则是婴 稟得智之浅\者。

若作命分之命，则晏子偶然蔽於此，遂不识夫子。

此是作两 般看。

」赐。

刘 问：「孟子『性也，有命焉；命也，有性焉』，將 性、命做两 件。

子思『天命之谓性』，又合性命为一 。

如何？」曰：「须隨圣贤文意看。

孟子所谓命，是兼气 稟而言；子思专 以天所赋而言。

」又问：「易言『穷理尽性以至於命』，如何？」先生不答。

少顷，曰：「不要如此看文字。

游定夫初见伊川，问『阴阳不测之谓神』。

伊川曰：『贤是疑了问，只拣 难底问？』后来人 便道游將 难底问。

大意要且將 圣贤言语次第看，看得分晓 ，自然知得。

伊川易传 序云：『求言必自近。

易於近者，非知言者也。

』此伊川喫 紧为 人处。

」宇。

或问「圣人之於天道」一段，以示诸友。

祖道曰：「伯丰举钱文季之说，大概言命处，只將 为 所稟之命，莫是偏了？」曰：「此说亦是。

如集注中举横渠说云，以晏子之贤而不识孔子，岂非命也？已有此意了。

如伯丰见识所立，亦甚难得。

」祖道。

浩生不害问曰章

「可欲之谓善。

」可欲，只是说这人可爱 也。

淳。

问「可欲之善」。

曰：「为 君仁，为 臣敬，为 父慈，为 子孝是也。

外是而求，则非。

」大雅。

问：「『可欲之谓善』，若作人去欲他，恐与『有诸己之谓信』不相协。

盖『有诸己』是说乐 正子身上事，『可欲』却做人说，恐未安。

」曰：「此便是他有可欲处，人便欲他，岂不是渠身上事？与下句非不相协。

」时举。

善人能无恶 矣，然未必能不失也。

必真知其善之当然，而实有於己，然后能不失。

信者，实有於己而不失之谓。

端蒙。

问「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美」。

曰：「善人只是资质好底人，孔子所谓『不践跡，亦不入於室』者是也。

是箇都无恶 底人，亦不知得如何是善，只是自是箇好人而已。

『有诸己之谓信』，是都知得了，实是如此做。

此是就心上说，心裏都理会 得。

『充实之谓美』，是就行上说，事事都行得尽，充满积实，美在其中，而无待於外。

如公等说话，都是去外面旋討箇善来 栽培放这裏，都是有待於外。

如仁，我本有这仁，却不曾知得；却去旋討箇仁来 注解了，方晓 得这是仁，方坚 执 之而不失。

如义，我元有这义，却不曾知得；却旋去討箇义来 注解了，方晓 得这是义，坚 守之而勿失。

这都是有待於外。

无待於外底，他善都是裏面流出来 。

韩文公所谓『足乎己无待於外之谓德』，是也。

有待於外底，如伊川所谓富人多宝贫子借看之喻，是也。

」又曰：「『可欲之谓善』，如人有百万贯钱，世界他都不知得，只认有钱使，有屋住，有饭喫 ，有衣著而已。

『有诸己之谓信』，则知得我有许多田地，有许多步亩，有许多金银珠玉，是如何营运\，是从 那裏来 ，尽得知了。

」僩。

问「可欲之谓善」，至「圣而不可知之谓神」。

曰：「善，浑全底好人，无可恶 之恶 ，有可喜可欲之善。

『有诸己之谓信』，真箇有此善。

若不有诸己，则若存若亡，不可谓之信。

自此而下，虽一节深如一节，却易理会 。

充实，谓积累。

光辉，谓发见於外。

化，则化其大之之跡，圣而不可知处便是神也。

所以明道言：『仲尼无跡，顏子微有跡，孟子其跡著。

』」或问顏子之微有跡处。

曰：「如『愿无伐善，无施劳 』，皆是。

若孔子有跡，只是人捉摸不著。

」去偽 。

古人用「圣」字有两 样 ：「大而化之之谓圣」，是一般；如「知、仁、圣、义」之「圣」，只通明亦谓之圣。

可学。

「乐 正子，二之中」，是知好善而未能有诸己，故有从 子敖之失。

人杰 。

录云：「『二之中，四之下』，未必皆实有诸己者，故不免有失错处。

」

「可欲之谓善。

」人之所同爱 而目为 好人者，谓之善人。

盖善者人所同欲，恶 者人所同恶 。

其为 人也，有可欲而无可恶 ，则可谓之善人也。

横渠曰：「志仁无恶 之谓善，诚\善於身之谓信。

」人杰 。

集注。

问「可欲之谓善」。

曰：「横渠说，善人者志於仁而无恶 。

盖可欲底便是善，可恶 底便是恶 。

若是好善又好恶 ，却如何得有诸己？此语脉亦不必深求，只是指人说，只是说善人信人。

」又问：「至『大而化之』，皆是指人否？」曰：「皆是。

」又问：「只自善推去否？」曰：「固是。

然须是有箇善，方推得。

譬如合一药，须先有真药材，然后和合罗碾得来 成药。

若是药材不真，虽百般罗碾，毕竟不是。

大凡诸人解义理，只知求向上去，不肯平实放下去求。

惟程子说得平实，然平实中其义自深远。

如中庸中解『动 则变，变则化』，只是就外面说。

其他人解得太高。

盖义理本平易，却被人求得深了。

只如『明则诚\矣，诚\则明矣』，横渠皆说在裏面。

若用都收入裏面，裏面却没许多节次，安著不得。

若要强安排，便须百端撰合，都没是处。

」。

或问：「『可欲之谓善』，伊川云：『善与「元者善之长」同理。

』又曰：『善便有箇元底意思。

』横渠云：『求仁必求於未惻 隱之前，明善必明於可欲之际。

』二先生言善，皆是极本穷源之论，发明『善』字而已。

至於可欲之义，则未有说也。

近世学者多要於『可欲』上留意。

有曰：『一性之真，其未发也，无思无为， 难以欲言。

无欲，则无可无不可。

及其感而遂通，则虽圣人未免有欲；有欲，则可不可形焉。

可者，天理也；不可者，人欲也。

可者欲之，不可者不欲，非善己乎？』不知此说是否？曰：「不须如此说。

善人只是浑全一箇好人，都可爱 可欲，更无些憎嫌处。

」问：「如是，则惟已到善人地位者乃可当之。

若学者，可欲为 善，当如何用工？」曰：「可欲，只是都无可憎恶 处。

学者必欲於『善』字上求用工处，但莫做可憎可恶 事便了。

」问：「『充实之谓美』，充实云者，始信有是善而已。

今乃充而实之，非美乎？易曰『美在其中，而畅 於四肢』，此之谓也。

『充实而有光辉』云者，和顺积於中，英华发於外，故此有所形见，彼有所观睹，非大乎？孟子曰『大人正己而物正』，此之谓也。

横渠谓『充內形 外之谓美，塞乎天地之间，则有光辉之意』。

不知此说然乎？」曰：「横渠之言非是。

」又问：「『「大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神」，非是圣上別有一般神人，但圣人有不可知处，便是神也。

』又以上竿弄瓶，习化其高为 喻，则其说亦既明矣。

但大而化之之圣，此句各有一说，未知其意同否？伊川曰：『「大而化之」，只是理与己一。

其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。

至於化，则己便是尺度，尺度便是己。

』横渠云：『大能成性谓之圣。

』近又闻先生云：『化其大之跡谓圣。

』窃尝玩味三者之言，恐是一意，不知是否？」曰：「然。

」謨。

集义。

程子曰：「干，圣人之分也，可欲之善属 焉；坤，贤人之分也，有诸己之信属 焉。

一箇是自然，一箇是做工夫积习而至。

」又曰：「善、信、美、大、圣、神是六等人。

『可欲之谓善』，是说资稟好。

可欲，是別人以为 可欲。

『有诸己之谓信』，是说学。

」又曰：「『直方大』，直方然后大。

积习而至，然后能『不习无不利』。

」閎祖。

令思「干，圣人之分也，可欲之善属 焉；坤，贤人之分也，有诸己之信属 焉」。

对 曰：「干者，纯阳之卦，阳气 之始也，始无不善。

圣人之心纯乎天理，一念之发，无非至善，故曰『干，圣人之分也，可欲之善属焉 』。

坤者，纯阴之卦，阴气 之终，所以成始者也。

贤人学而后復 其初，欲有诸己，必积习而后至，故曰『坤，贤人之分也，有诸己之信属 焉』。

」先生曰：「只是一箇是自然，一箇是做工夫。

『可欲之谓善』，是说资稟可欲，是別人以为 可欲。

『有诸己之谓信』，是说学。

」干九二，圣人之学，「可欲之善属 焉」。

可欲之善，是自然道理，未到修为 ，故曰圣人之学。

坤六二，贤人之学，「有诸己之信属 焉」。

有诸己，便欲执 持保守，依文按本做，故曰贤人之学。

「忠信进德，修辞立诚\」，干道也；是流行发用，朴实头便做將 去，是健之义。

「敬以直內 ，义以方外」，坤道也；便只简静循守，是顺之义。

大率干是做，坤是守，干如活龙相似，有猛烈底气 象，故九五曰「飞龙在天」，文言说得活泼泼地。

到坤，便善了，六五只说「黄裳元吉」，文言中不过说「黄中通理，正位居体」而已。

看易，记取「阴阳」二字；看干坤，记取「健顺」二字，便不错了。

。

逃墨必归於杨 章

或问：「孟子云『逃墨必归於杨 ，逃杨 必归於儒』，盖谓墨氏不及杨 氏远矣。

韩子却云：『孔墨必相为 用。

』如此，墨氏之学比之杨 朱又在可取。

」曰：「昌黎之言有甚凭据 ？且如原道一篇虽则大意好，终是疏。

其引大学只到『诚\意』处便住了。

正如子由古史引孟子自『在下位不获乎上』，只到『反诸身不诚\』处便住。

又如温 公作通鑑，引孟子『立天下之正位，行天下之大道』，却去了『居天下之广居』，皆是掐却一箇头，三事正相类也。

」文蔚。

盆成括仕於齐章

盆成括恃才妄作，谓不循理了，硬要胡做。

僩。

人皆有所不忍章

叔器问「充无受尔汝之实」。

曰「『恶 不仁者，其为 仁矣，不使不仁者加乎其身。

』恶 不仁，而不能使不仁者不加乎其身，便是不能充无受尔汝之实。

」义刚。

不直心而私意如此，便是穿窬之类。

又云：「裏面是如此，外面却不如此；外面恁地，裏面却不恁地。

」燾。

问：「此章前面双关说仁义，后面却专 说义，如何？」曰：「前一截是眾人所共晓 ，到这后又较细密难晓 ，故详说之。

」又问：「莫有浅\深否？」曰：「后面也是说得渐渐较密。

」道夫。

问：「『人能充无受尔汝之实』，集注云：『实，诚\也。

人不肯受尔汝之实者，羞恶 之诚\也。

』须是自治其身无不谨，然后无尔汝之称否？」曰：「这些子，注中解得不分晓 。

记得旧时解得好，却因后来 改来 改去，不分晓 了。

看来 『实』字对 『名』字说。

不欲人以尔汝之称加诸我，是恶 尔汝之名也。

然反之於身，而去其无可尔汝之行，是能充其无受尔汝之实也。

若我自有未是处，则虽恶 人以尔汝相称，亦自有所愧矣。

」又问：「『餂者，探取之意』，犹言探试之『探』否？」曰：「餂，是鉤致之意。

如本不必说，自家却强说几 句，要去动 人，要去悦人，是『以言餂之也』。

如合当与他说，却不说，须故为 要难，使他来 问我，『是以不言餂之也』。

」又问：「政使当言而言，苟有悦人之意，是亦穿窬之类否？」曰：「固是。

这穿窬之心，便是那受尔汝之实。

」又问：「此章首言仁义，而后专 言义者，何也？」曰：「仁只是一路，不过只是箇不忍之心，苟能充此心便了。

义却头项多。

」又问：「『人能充无穿窬之心』，是就至粗处说？『未可以言而言』与『可以言而不言』，是说入至细处否？」曰：「然。

『能充无受尔汝之实』处，工夫却甚大了。

到这田地，功夫大段周密了。

所以说『无所往而不为 义也』。

使行己有一毫未尽，便不能『无受尔汝之实』矣。

达者，推也，是展去充填满也，填塞教满。

」又曰：「此段最好看。

」僩。

问「人能充无受尔汝之实」。

曰：「某旧说恐未然。

看来 人皆恶 尔汝之名。

须是充此心，使无受尔汝之实。

」又曰：「须是就这恶 其名处，充到那『无受尔汝之实』处，则无所往而不为 义矣。

如今面前恶 穿窬之名，而背后却为 穿窬，便有穿窬之实。

须是无穿窬之实，始得。

」庄仲问：「伊川为 东坡所玩侮，是如何？」曰：「公是倒看了『充无受尔汝之实』。

孔子之伐木削跡，不成也是有『受尔汝之实』！」子蒙。

言近而指远章

说「言近指远，守约施博」，「四方八面皆看得见。

此理本是远近博约如一，而行之则自近约始。

道理只是一，但隨许多头面去说，又不可不逐头面理会 也。

」方。

时可问：「『君子之言也，不下带 而道存焉。

』『不下带 』，或作心说。

」曰：「所谓心者，是指箇潜天潜地底说，还只是中间一块肉厎是？若作心说，恐未是。

」时举。

尧 舜性者也章「汤 武反之」，其反之虽同，然细看来 ，武王终是疏略，成汤 却孜孜向进。

如其伐桀，所以称桀之罪，只平说过。

又放桀之后，「惟有惭德」。

武王数 紂，至於极其过恶 ，於此可见矣。

人杰 。

汤 武固皆反之。

但细观其书 ，汤 反之之工，恐更精密。

又如汤 誓与牧誓数 桀紂之罪，词气 亦不同。

史记但书 汤 放桀而死；武王遂斩 紂头，悬 之白旗。

又曰：「汤 『有惭德』，如武王恐亦未必有此意也。

」儒用。

或问：「『言语必信，非以正行。

』信言语以正行，莫无害否？」曰：「言语在所当信。

若有意以此而正行，便是有所为 而然也。

」燾。

圣人是人与法为 一，己与天为 一。

学者是人未与法为 一，己未与天为 一，固须「行法以俟命」也。

道夫。

注云：「无意而安行，性也。

」「性」下合添「之者」二字。

僩。

说大人则藐之章敬之问「说大人则藐之」章。

曰：「这为 世上有人把大人许多崇高富贵当事，有言不敢出口，故孟子云尔。

集注说自分明。

论语说：『畏大人』，此却说『藐大人』。

大人固当畏，而所谓『藐』者，乃不是藐他，只是藐他许多『堂高数 仞，榱题数 尺』之类。

」贺孙。

养心莫善於寡欲章问「养心莫善於寡欲」。

曰：「紧要在『寡』字『多』字。

看那事又要，这事又要，便是多欲。

」子蒙。

「养心莫善於寡欲。

」欲是好欲，不是不好底欲，不好底欲不当言寡。

振。

「孟子曰，其为 人也寡欲」章，只是言天理、人欲相为 消长分数 。

「其为 人也寡欲」，则人欲分数 少，故「虽有不存焉者寡矣」，不存焉寡，则天理分数 多也。

「其为 人也多欲」，则人欲分数 多，故「虽有存焉者寡矣」，存焉者寡，则是天理分数 少也。

端蒙。

敬之问：「『养心莫善於寡欲』，养心也只是中虚。

」曰：「固是。

若眼前事事要时，这心便一齐走出了。

未是说无，只减少，便可渐存得此心。

若事事贪，要这箇，又要那箇，未必便说到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，便將 本心都纷杂了。

且如秀才要读书 ，要读这一件，又要读那一件，又要学写字，又要学作诗，这心一齐都出外去。

所以伊川教人，直是都不去他处用其心，也不要人学写字，也不要人学作文章。

这不是僻，道理是合如此。

人只有一箇心，如何分做许多去！若只管去闲处用了心，到得合用处，於这本来 底都不得力。

且看从 古作为 文章之士，可以传 之不朽者，今看来 那箇唤 做知道？也是此初心下只趋向那边，都是做外去了。

只是要得寡欲存这心，最是难。

以汤 武圣人，孟子犹说『汤 武反之也』。

反，復 也，反復 得这本心。

如『不邇声色，不殖货利』，只为 要存此心。

观旅獒之书 ，一箇獒，受了有甚大事，而反覆切諫。

以此见欲之可畏，无小大，皆不可忽。

」贺孙。

敬之问「寡欲」。

曰：「未说到事，只是纔有意在上面，便是欲，便是动 自家心。

东坡云：『君子可以寓意於物，不可以留意於物。

』这说得不是。

纔说寓意，便不得。

人好写字，见壁间有碑轴，便须要看別是非；好画，见掛 画轴，便须要识美恶 ，这都是欲，这皆足以为 心病。

某前日病中闲坐无可看，偶中堂掛 几 轴画，才开眼，便要看他，心下便走出来 在那上。

因思与其將心 在他上，何似闭著眼坐得此心寧静？」子善问：「如夏葛冬裘，渴饮飢食，此理所当然。

才是葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。

」曰：「孟子说『寡欲』。

如今且要得寡，渐至於无。

」贺孙。

集注云：「多而不节，未有不失其本心者。

」「多」字对 「寡」字说。

才要多些子，便是欲。

僩。

曾皙嗜羊枣章

羊枣，只是北边小枣，如羊矢大者。

义刚。

万章问孔子在陈章

「乡原」，「原」与「愿」同。

荀子「原?」，注读作「愿」，是也。

观孟子意，是言好，不是言不好。

然此一等人只是如此了，自是不可进了。

问「乡原」之义。

曰：「『原』字与『愿』字同义。

以其务 为 谨愿，不欲忤俗以取容，专 务 徇俗，欲使人无所非刺，既不肯做狂，又不肯做狷，一心只要得人说好，更不理会 自己所见所得，与天理之是非。

彼狂者嘐嘐然以古人为 志，虽行之未至，而所知亦甚远矣。

狷者便只是有志力行，不为 不善。

二者皆能不顾流俗汙世之是非，虽是不得中道，却都是为 己，不为 他人。

彼乡原便反非笑之，曰『何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则言古之人』，此是乡原笑狂者也。

『行何为 踽踽敘 敘 ？生斯世也，为 斯世也，善斯可矣』，此是乡原笑狷者也。

彼其实所向，则是『阉然媚於世』而已。

孔子以他心一向外驰，更不反已，故以为 德之贼\。

而孟子又以为 不可与入尧 舜之道。

」又问：「孔门狂者如琴张曾皙辈是也。

如子路子夏辈，亦可谓之狷者乎？」曰：「孔门亦有狂不成狂，狷不成狷，如冉求之类是也。

至於曾皙，诚\狂者也，只爭一撮地，便流为 庄周之徒。

」大雅。

狂狷是箇有骨肋底人。

乡原是箇无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐伤 触了人。

「君子反经而已矣。

」所谓反经，去其不善，为 其善者而已。

僩。

敬之问：「『经正则庶民兴』，这箇『经正』，还当只是躬行，亦及政事否？」曰：「这箇不通分做两件 说。

如尧 舜虽是端拱无为 ，只政事便从 这裏做出，那曾恁地便了！有禹汤 之德，便有禹汤 之业；有伊周之德，便有伊周之业。

终不如万石君不言而躬行，凡事一切不理会 。

有一家便当理会 一家之事，有一国 便当理会 一国 之事。

」又曰：「孟子当杨 墨塞道，其害非细。

孟子若不明白说破，只理会 躬行，教他自化，如何得化！」贺孙问。

「此即大学明德新民之至否？」曰：「然。

新民必本於明德，而明德所以为 新民也。

」贺孙。

集义：「反经，经者天下之大经，如『父子有亲，君臣有义，夫妇有別，长幼有序，朋友有信』。

」又如大学中说「止於仁，止於敬」之类，是提起大纲。

然而天下之事，虽至纤悉，举不出於此理，非集义不可。

人杰 。

集义。

问：「集义『反经』之说如何？」曰：「经便是大经，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者。

若便集义，且先復 此大经。

天下事未有出此五者，其间却煞有曲折。

如大学亦先指此五者为 言。

使大纲既正，则其他节目皆可举。

若不先此大纲，则其他细碎工夫如何做！谓如造屋先有柱脚，然后窗牖有安顿处。

」。

由尧 舜至於汤 章

问「然而无有乎尔，则亦无有乎尔」。

曰：「惟三山林少颖向某说得最好。

『若禹皋陶则见而知之，汤 则闻而知之。

』盖曰若非前面见而知得，后之人如何闻而知之也。

孟子去孔子之世如此其未远，近圣人之居如此其近，然而已无有见而知之者，则五百岁之后，又岂復有 闻而知之者乎！」去偽 。

蒋端夫问：「闻知、见知，所知者何事？」曰：「只是这道理，物物各具一理。

」又问：「此道理如何求？谓见之於心，或求之於事物？」曰：「不知所求者何物。

若不以心，於何求之？求之於事物，亦是以心。

」震。