明儒学案 卷五十九　东林学案二

御史钱启新先生一本

钱一本字国端，别号启新，常州武进人。

万历癸未进士。

授庐陵知县。

入为福建道御史，劾江西巡按祝大舟，逮之，贪风始衰。

又劾时相假明旨，以塞言路。

请崇祀罗文毅、罗文恭、陈布衣、曹学正。

已而巡按广西。

皇太子册立改期，上言："自古人君，未有以天下之本为戏，如纶如綍，乃展转靡定如此者。 一人言及，即曰此激扰也，改迟一年。 届期而又有一人言及，又曰此激扰也，复迟二三年。 必使天下无一人敢言，庶得委曲迁延，以全其昵爱之私，曾不顾国本动摇，周幽、晋献之祸，可以立。"

疏留中。

踰四月，给事中孟养浩，亦以国本为言，内批廷杖，并削先生籍。

归筑经正堂以讲学。

东林书院成，与顾端文分主讲席。

党祸起，小人以东林为正鹄，端文谣诼无虚日，而先生不为弋者所篡。

先生之将殁也，豫营窀穸，掘地得钱，兆在庚戌。

赋诗日："庚戌年遥月易逢，今年九月便相冲。"

又曰："月朔初逢庚戌令，夬行应不再次且。"

如期而逝。

盖丁巳年九月，月建为庚戌也。

天启二年壬戌，赠太仆寺少卿，予祭一坛。

先生之学，得之王塘南者居多。

惩一时学者喜谈本体，故以"工夫为主，一粒縠种，人人所有，不能凝聚到发育地位，终是死粒。 人无有不才，才无有不善，但尽其才，始能见得本体，不可以石火电光，便作家当也。"

此言深中学者之病。

至谓"性固天生，亦由人成，故成之者性"。

夫性为自然之生理，人力丝毫不得而与，故但有知性，而无为性。

圣不能成，愚不能亏，以成亏论性，失之矣。

先生深于《易》学，所着有《像象管见》、《象钞》、《续钞》。

演九畴为四千六百八爻，有辞有象，占验吉凶，名《范衍类》。

儒学正脉，名《源编汇编》。

锓时政名《邸钞》。

语录名《黾记》。

黾记

圣门教人求仁，无甚高远，只是要人不坏却心术，狂狷是不坏心术者，乡愿是全坏心术者。

稜角多，全无浑涵气象，何以学为？

毋信俗耳庸目，以是非时事，臧否人物。

人分上是非好丑，一切涵容，不轻发露，即高明广大气象。

朱子曰："人之情伪，固有不得不察，然此意偏胜，便觉自家心术，亦染得不好了也。"

在圣人分上说，无二而非一；在凡人分上说，无一而非二。

时时处处，因二以求其一，便是学的头面。

性体不现，总是血气用事之夫。

圣贤所谓无，无声臭耳，非无天载也；无思无为耳，非无易也；无伐无施耳，非无善劳也。

操有破有载之心，以立於世，何时滚出太极圈来？动而未形，有无之间，不是未形与形交界处，亦不是有无过接处，动之着为已形，为念为虑；动之微为未形，为意为几。

诚意研几慎独，异名而一功。

必有事焉而勿正心，心事无两，不於事外正心，不於心外有事，心事打成一片，此所以为集义。

必有事焉而又正心，必无事焉而唯正心，皆袭皆取。

心，三才主宰总名。

天地之心，天地之主宰；人心，人之主宰。

只单以人言心，一而不三，便危。

通天地人以言心，一而三，三而一，便微。

别无两心。

谓人心道心，八字打开，谓道心为主，人心听命。

谓性是先天太极之理，心兼后天形气，性是合虚与气，心是合性与知觉，俱要理会通透。

以三才言，生理性也；以三才言，主宰心也。

一而不三无主，心非其心矣；一而不三不生，性非其性矣。

君子所性，仁义礼智，根于心，心性不合一，都无根。

其心三月不违仁，心与仁不合一，都是违。

七十而从心所欲不踰矩，心矩不合一，都是踰。

君子以仁存心，以礼存心。

仁则心存，不仁则亡。

礼则心存，无礼则亡。

若曰存之於心，而不忘仁礼，皆心中之磈礧物矣。

同此一息之时，同此一息之气，有以之生，有以之死，有以之存，有以之亡，便见生死存亡，只一气恁地滚出不穷的，又见物各一极，断然不相假借的。

圣学率性，禅学除情，此毫釐千里之辨。

圣贤教人下手，树艺五谷，五谷熟而民人育。

异端教人下手，芟柞荑稗，谓了妄即真，恐天下并无荑稗去，就有五谷熟之理。

卦必三画，见得戴天履地者人。

非是以一人为人，必联合天地而后为人。

藏身于恕，身藏恕显，身化为恕。

藏心于密，心藏密显，心化成密。

藏恕中有身可藏，是恕又有内，安得为恕？若密中有心可藏，是密又有内，安得为密？

迦文丐首也，坐谈虚空，谁为生养？只得乞。

以乞率人，廉耻丧尽。

是以凡涉足释途者，廉隅都无可观。

不可以知为识，亦不可以物之知为格物。

告子曰"生之谓性"，全不消为，故曰："以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。"

此即禅宗无修证之说，不知性固天生，亦由人成。

故曰"成之者性"，又曰"成性存存"。

世儒有专谈本体，而不说工夫者，其误原于告子。

万物皆备，我也；体物不遗，心也。

离物言我，失我遗物，认心失心，单言致知，亦是无头学问，须从格物起手。

不见头脑之人，尽饶有定静工夫，如池沼之水，澄静无汩，岂不号为清泉？然终不称活水。

朱子於《四书集註》，悔其误己误人不小，又欲更定本义而未能。

后人以信守朱说为崇事朱子，此徒以小人之心事朱子耳。

孟子说求放心，求仁也，不仁则心放，仁则心存。

后学忘源失委，以心为心，而不以仁为心，知所以求心，而不知所以求仁，即念念操存，顷刻不违，祇存得一箇虚腔子耳。

岂所以为心哉？本物於身之谓格，性地有觉之谓学。

惟圣人然后可以践形，学不在践履处求，悉空谈也。

如不长以天下国家为一物，即此混然中处之身，皆绝首截尾之朽株，断枝残柯之末卉已，而安得谓之有本，而能以自立？

寂然之先，阴含阳意，与知为一。

感物之后，阳分阴意，与知为二。

若是真意运行，即意即知，即运行，即明照。

若是妄意错杂，意自意，知自知，意虽有妄，知定不昧。

意属阴，知属阳，阳主得知，阴主得意，此欲诚其意，所以必先致其知。

先须开辟得一箇宇宙匡郭，然后可望日月代明，四时错行于其中，故不格物，而求致知意诚者无之。

心意纔暴戾，便似于干坤毁伤了一番，便似于父母忤逆了一番，只此便是莫大罪恶了。

全其生理之谓生，戕其生理之谓死，人实有生死，不得谓之无生死。

际天蟠地，皆人道也，特分幽明而谓之人与鬼神耳。

击而火出，见而恻生，皆凡庸耳，非所以论君子。

喜怒哀乐，平常只从情上生来，即未喜未怒未哀未乐，全是，全是倚，不得谓之中，此处切须体究明白。

后生小子，但有向上根器，直须忘年下交，以致诱掖奖与之意。

若要罗致门下，便属私心，不足道也。

四端只是果芽，若不充长，立地成朽。

常人，耳目汩於睹闻，性体汩於情识，如病疟汉，只为未发是病，故发时皆病。

凡任情情之夫，别无所谓未发之中，以喜言，如喜在功名，眠？梦？俱功名；如喜在富贵，眠？梦？俱富贵。

即寂然泯然之中，固不胜其偏於喜，倚於喜，安有所谓喜之未发乎？喜怒哀乐之未发，太虚之天体也，学者殊未易有之于己！不知性，无心可尽；不养性，无心可存。

养得血气极和极平，终血气也，除是重新铸造一过。

把阴阳五行俱抹杀光，光要寻得太极出来，天下无如此学问。

徒遏欲，非所以存理，长存理，乃所以遏欲。

不从格上起程，俱岐路也。

种树寻根，疏水寻源，其格乎？思虑未起，鬼神莫窥，与天下莫破同意。

有可破，则有可窥，而鬼神之所不佑，已在此矣！

有涵养未发工夫，立脚在太极上，未发已发，虽千路万路，只是一路。

故曰独。

无涵养未发工夫，立脚在二五上，未发已发，俱不是一路了。

未发阴阳杂揉，已发善恶混淆，已不得谓之独矣。

又安所致其慎乎？

十二时中，看自家一念从何处起，即检点不放过，便见功力。

古人为宗庙以收魂气，死亡且然，矧于生存？一无所收，则放逸奔溃。

释收于空，老收于虚，与博弈类。

圣人本天，天覆地载，天施地生，心之所也。

学以聚之，收于学也。

故曰"悠久无疆"。

外面只管要？点得好看，便是的然而亡的路头。

仁义礼智，孤行偏废，皆属气质，君子有弗性焉。

主宰心也，道理性也，主宰无非道理，道理以为主宰，言心更不消言性，言性亦不必言心。

若但能为主宰，而有非其道理，其何可以为心？此圣贤心性双提，言性必根心，言心必合性之大旨。

人知由男女搆精而生，不知由天地絪縕而生，是以多以人为心，而不克以天地为心。

所谓人心道心者，人心以人为心也；道心以天地为心也。

天人无二，不学便都岐而二之。

开辟得一个天覆地载规模，心量方现；充拓得一个天施地生气象，性量方现。

程、朱一脉相承，在居敬穷理。

居敬本《中庸》之以戒慎恐惧为始，穷理本《大学》之以格物致知为先。

识者坤藏之记性，坤画一；知者干君之灵性，干画一。

人皆有识有知，识以知为主，如坤必以干为主。

识从知，坤从干，此即一之头面；识不从知，坤不从干，此即不一之头面。

异教转识成智说，无了坤，但有了干，宇宙无此造化，人亦无此心体。

就一人言心，都唤做人心；就一人言性，都唤做气质之性。

以其只知有一己者，为心为性，而不知有天下之公共者，为心为性也。

惟合宇宙言心，方是道心，合宇宙言性，方是天地之性。

虚知都无用，惟致乃实。

怠情放肆，心即人欲，多端多岐，戒慎恐惧，心即天理。

只一路，谓即慎为独可。

所谓做得工夫是本体，合得本体是工夫。

朱以功曰："事事肯放过他人，则德日弘；时时不肯放过自己，则学日密。"

盈天地问皆化育流行，人试自省化不化？育不育？但有不化，直是顽砾；有不育，直是僵块。

于此不知，知于何致？

仁义礼智，人所固有，只不曾根之于心，便不生色者，心符故曰生色。

今人乍见恻隐之生，但是端不是根，譬如五谷，岂不是美种？谓人无是种不得。

然同有是种，不会种，只唤做死粒，不唤做生粒，株守这几粒，一人生育不来，况推之天下国家？

后世小人，动以党字倾君子，倾人国，不过小人成群，而欲君子孤立耳！或有名为君子，好孤行其意，而以无党自命者，其中小人之毒亦深。

仁人心即本体，义人路即工夫。

故舍其路而不由，便是放其心而不知求。

章本清曰："世之求心者，止欲守其默照之体，存其圆虚之神，好静恶动，而于日用间亲疏厚薄，是非可否，一切失其宰制化裁之宜，纵使恩怨平等，而于亲亲仁民爱物混然无别，谓之为仁可乎？谓为心不放可乎？"可见由义正以居仁，充类至义之尽，即所以为仁之至也。

面孔上常要有血。

只看当下一念，稍任耳目，役聪明，不从天命赫赫中流出，便不是戒慎不睹，恐惧不闻。

虽如此密修，这一念发来，稍浮不隐，稍粗不微，稍二三不一路，亦无独可慎，而万有之檽柄，卒难凑手。

只要安顿这一个形躯之身在好处，早已不是士的路头了。

故曰："士而怀居，不足以为士。"

近有石经《大学》，虞山瞿元立考辨至为精核，其为伪造之书无疑。

而管登之崛强不服，真所谓师不必贤於弟子。

礼生自仁，如枝生自根，若以礼为仁，如以枝为根，便与复义无交涉。

放其心，谓失其仁义之良心也。

是个仁义之心，即常游于千里之外，正谓之存，不谓之放。

不然，即常歛于径寸之内，正谓之放，不谓之存。

硜硜然小人哉！为庶民百姓等，以分位言，谓之小人。

如庶民百姓而信果，硜硜然庶民百姓哉，亦可以称士。

若今之从政者，宁不轩然以大人君子自命，求小人之信果反无有，不可以其分位而算之为士。

乍见怵惕，喍蹴，弗屑，弗受，此人人之真心，非诚而何？这点真心，分分明明，当怵惕自怵惕，当羞恶自羞恶，一毫瞒昧他不得，互混他不得，非明而何？自诚明谓之性，谓此，他无谓也。

就这分分明明，一点真心，扩充以满其量，何人不做至诚至圣？自明诚谓之教，谓此，他无谓也。

有性无教，有天无人，如谷不苗，如苗不秀，如秀不实。

不是有一般天道，又有一般人道，有一般不勉而中，不思而得，从容中道之圣人，又有一般择善而固执之贤人。

如无人道之择执，其所中所得，不过电光石火之消息，天道且茫如，而惟圣罔念立狂矣。

孟子据才以论性，人所为才，既兼三才，又露万物，人无有不才，才无有不善。

以体谓之才性，以用谓之才情。

以各尽其才，各成其才。

其全谓之才德、才贤、才品、才能，其偏亦谓之才质、才气、才智、才技、才调，并无有不可为善之才。

告子不知有所谓才，故其论性，或等之梗直之杞柳，或比之无定之湍水，或以为不过食色，而夷之物欲之中，或并欲扫除仁义，而空之天理之外，但知生之谓性，而不知成之为性，即同人道于犬牛，而有所弗顾。

孟子辞而辟之，与孔子继善成性之旨，一线不移。

宋儒小异，或遂认才禀於气，又另认有一个气质之性，安知不隳必为尧、舜之志？此忧世君子不容不辨。

周子《太极图说》，于孔子"易有太极"之旨，微差一线。

程、张"气质之性"之说，于孟子"性善"之旨，亦差一线。

韩子谓轲之死，不得其传，亦千古眼也。

率从诚始，修从明始。

自诚明，人人本体之明，故曰性；自明诚，人人工夫之诚，故曰教。

愚不肖可与知能行，见在都有下手处，及其至而圣人不知不能，到底都无歇手处。

习性，习惯成自然，以习为性，原非性也。

气质之性，一向使气任质惯了，误认以为性，原非性也。

孔子四十而不惑，心理一。

孟子四十不动心，心气一。

志壹则动气，气壹则动志，不特气壹动志为动心，志壹动气亦总是动心。

清明在躬，志气如神，心气工夫一体成，天君泰然，百体从令，气动即心动也。

生知之生字，人人本体，学知之学字，人人工夫。

谓生自足而无待於学，古来无如此圣人。

铺天彻地，横来竖去，无非天命散见流行，即此是性，别无性也。

孟子"莫非命也，顺受其正"，譬如亲造子命，喜怒惟亲，而喜不忘，怒不怨，则子之顺受其正。

君造臣命，进退惟君，而进之礼，退以义，则臣之顺受其正。

天造人命，顺逆惟天，生死惟天，兴废修短惟天，而修身以俟，则人之顺受其正。

天无妄命，即气数，即义理，无气数之非义理，《中庸》天命之谓性，亦如此。

道之废行皆命，譬时之昼夜皆天，要有行无废，是有昼而无夜也。

只昼？也是这个天，而处昼底道理不同于夜，夜？也是这个天，而处夜底道理不同於昼。

昼应有为，宵应有得，日出宜作，向晦宜息。

今或昼？要做夜？事，夜？要做昼？事，小人不知天命者，便如此。

《中庸》其为物不贰，哀公问仁人不过乎物，孝子不过乎物，天地人物总为一物。

即物即理，《大学》格物，不消物上又生枝节，而添出理。

只是这个身子，顿放得下，是谓克己；提掇得起，又谓由己。

太极性也，两仪质也，形色天性，圣人践形。

性质合而为道也，性质略有纤毫罅缝，斯谓之离。

子思发明率性修道两项工夫，一在耳目闻上，较勘离与不离，一在心术隐微上，较勘离与不离，到浑融合一而独体露，斯即情即性，即吾身，即天地万物，即中和，即位育。

故者以利为本，小之无以利用出入，大之无以利天下，远之无以利万世。

这故亦死粒已耳。

学重温故，一粒化成千百粒，五谷熟，民人育，是为孟子以利为本大旨。

求在我者，天不在心外求，命不在身外者。

求在外求，求天于心之外，求命于身之外。

隐微二字，朱子训作几字，本《易传》知几，《孟子》几希来。

譬如一粒谷种，人人所有，只难得萌芽，既萌芽，又须万分保护，培养到苗而秀，秀而实，方有收成。

君子慎独慎此。

性，灵明也；慎，真情也。

率以诚落脉，修以明入门。

禅本杀机，故多好为斗口语。

儒者每染其毒而不自觉，何哉！

文介孙淇澳先生慎行

孙慎行字闻斯，号淇澳，常之武进人。

万历乙未进士第三人。

授翰林院编修。

四明挟妖昼起大狱，先生以国体争之。

累迁至礼部侍郎。

癸丑署部事，时福王已下明春之国之旨，然神宗故难有司，庄田给四万顷。

先生谓祖宗朝未有过千顷者，且潞王为皇上之弟，岂可使子加於其弟？皇贵妃又求皇太后止福王行，谓明年七十寿诞，留此恭祝。

於是上传改期。

路人皆知福王必不肯行，但多为题目，以塞言者之口。

先生谓福清曰："此事不了，某与公皆当拚一死。"

福清曰："何至是？"先生曰："非死何足以塞责？"乃集九卿，具公疏，待命阙下者二旬。

先生声泪俱迸，达于大内。

福清亦封还内降。

神宗为之心动。

十二月二十二日，从皇贵妃索所藏文书，不肯出。

明日又索，至酉刻，皇贵妃不得已出之。

文书者，神宗许立贵妃之子，割臂而盟者也。

至是焚于神前，二十八日遂降旨之国。

代藩废长立少，条奏改定；庚戌科场之弊，题覆汤宾、尹南、师仲罚处；宋儒罗豫章、李延平从祀孔庙；释楚宗高墙二十三人，闲宅二十二人，皆先生署事所行也。

甲寅八月回籍，小人中以京察。

天启初，召为礼部尚书。

先生入朝，首论红丸事，劾奸相方从哲，下九卿科道议。

议上，夺从哲官，而戍李可灼。

未几，告归。

逆奄起大狱，以三案为刑书。

挺击王侍郎为首，移宫以杨忠烈、左忠毅为首，红丸则以先生为首。

两案皆逮死，先生方戍宁夏，烈皇立，得不行。

崇祯改元，用原官，协理詹事府，未上。

后八年，有旨择在籍堪任阁员者，先生与刘山阴、林鹤胎同召。

至京而卒，年七十一。

赐谥文介。

先生之学，从宗门入手，与天宁僧静峰，参究公案，无不了然。

每从忧苦烦难之境，心体忽现。

然先生不以是为得。

谓："儒者之道，不从悟入。 君子终日学问思辨行，便是终日戒惧慎独，何得更有虚闲，求一漠然无心光景？故舍学问思辨行，而另求一段静存动察工夫，以养中和者，未有不流于禅学者也。"

其发先儒所未发者，凡有数端，世说天命者，除理义外，别有一种气运之命，杂糅不齐，因是则有理义之性，气质之性，又因是则有理义之心，形气之心，三者异名而同病。

先生谓："孟子曰：‘天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。 ’是天之气运之行，无不齐也。 而独命人于气运之际，顾有不齐乎哉？盖一气之流行往来，必有过有不及，故寒暑不能不错杂，治乱不能不循环。 以人世畔援歆羡之心，当死生得丧之际，无可奈何而归之运命，宁有可齐之理？然天惟福善祸淫，其所以福善祸淫，全是一段至善，一息如是，终古如是，不然则生理灭息矣。 此万有不齐中，一点真主宰。"

先生之所谓齐也。

先生谓："性善气质亦善，以麰麦喻之，生意是性，生意默默流行，便是气；生意显然成象，便是质。 如何将一粒分作两项？曰性好，气质不好。 盖气禀实有不齐，生而愚知清浊，较然分途，如何说得气质皆善？然极愚极浊之人，未尝不知爱亲敬长，此继善之体，不以愚浊而不存，则气质之非不善可知。"

先生之所以为善也。

先生谓："人心道心，非有两项心也。 人之为人者心，心之为心者道，人心之中，只有这一些理义之道心，非道心之外，别有一种形气之人心也。 盖后人既有气质之性，遂以发于气质者为形气之心，以为心之所具者，此些知觉，以理义实之，而后谓之道心。 故须穷天地万物之理，不可纯是己之心也。 若然则人生本来祇有知觉，更无理义，只有人心更无道心，即不然亦是两心夹杂而生也。"

此先生之说长也。

三者之说，天下浸淫久矣，得先生而云雾为之一开，真有功于孟子者也。

阳明门下，自双江、念菴以外，总以未发之中，认作已发之和，谓工夫只在致和上，却以语言道断，心行路绝上一层，唤作未发之中。

此处大段，着力不得，只教人致和着力后，自然黑窣撞着也。

先生乃谓从喜怒哀乐看，方有未发。

夫人日用间，岂必皆喜怒，皆哀乐？即发之时少，未发之时多，心体截得清楚，工夫始有着落。

自来皆以仁义礼智为性，恻隐羞恶辞让是非为情，李见罗《道性编》欲从已发推原未发，不可执恻隐羞恶辞让是非之心而昧性，自谓提得头脑。

不知有恻隐而始有仁之名，有羞恶而始有义之名，有辞让而始有礼之名，有是非而始有智之名，离却恻隐羞恶辞让是非，则心行路绝，亦无从见性矣。

先生乃谓孟子欲人识心，故将恻隐之心指为仁之端，非仁在中而恻隐之心反为端也。

如此则见罗之说不辨而知其非矣。

蕺山先师曰："近看孙淇澳书，觉更严密。 谓自幼至老，无一事不合于义，方养得浩然之气，苟有不慊则馁矣。 是故东林之学，泾阳导其源，景逸始入细，至先生而集其成矣。"

困思抄

止即仁敬孝慈信，是至善也。

岂惟道当止？抑亦人不能不止处？人不能舍伦之外别为人，亦不能舍伦之外别为学。

日用人伦，循循用力，乃所谓实学，故特称止。

学者谁不识有人伦？但觉人伦外，尚复有道，尽伦外，尚复有学，即不可谓知止。

即一出一入，精神终不归歇，思致终不精详，扰扰茫茫，如何有得止时？三代以下，道术不明久矣，只节义一途，尚在人伦内，然已多不合道者。

至说道德，即未免悠悠空旷，若功利辞章，更想不到人伦地位。

鸣呼！何不於知止求之？"《知止》"

独非独处也，对面同堂，人见吾言，而不见吾所以言，人见吾行，而不见吾所以行，此真独也。

且慎独亦不以念初发论，做尽万般事业，毫无务外为人夹杂，便是独的境界。

歛尽一世心思，不致东驰西骛走作，便是慎独的精神。

"《自慊》"

"举世非之而不顾，擎拳撑脚，独往来於天地之间，夫到得焉有所倚地位，方是慎独。 "

夫以天之浩荡，竟不知何处津涯？何从凑泊？直揭之斯昭昭，而天可括。

且天道无穷，而曰及其无穷，岂真有积累乎？无穷者斯昭昭也，所谓为物不贰者也。

夫吾之心，不有昭昭存耶？一念如是，万念如是，一息如是，终古如是。

盖不盈寸而握天地之枢焉。

"《昭昭》""昭昭非小，无穷非大，犹之火然，一星之火，与燎原之火，无小大之可言。 "

哀与伤辨，哀性也，伤特情之私也。

情愈用而日新，情一沉而立败，即乐淫何莫不然！"《关雎》"

世间人不诚，只为有思有勉。

吾人立下要见得不思而得，不勉而中的实理，真切明白，是为择善。

择久分明，将从前思勉心，一切放下，日用云为，纯是性真运用，是为固执。

或谓思勉，何可不用？曰穷天地，亘古今，惟此一点，不容思勉处，默相感动，如何却要思勉？古来忠孝节义，尽有杀身同，而精神光彩与不光彩，风声磨灭与不磨灭，只一独知独觉之中，从容与勉强者，微不同耳。

博学、审问、慎思、明辨、笃行，种种工夫，正为思勉猝难去耳。

曰："若是，则世人俱不合思勉耶？"曰："即世人亦何处用得思勉？譬如见入井恻隐，岂尝思入井之可哀，而后勉为恻隐否？孩提爱敬，岂尝思父兄之为亲，而后勉为爱敬否？夫四海之当保，独何异于孺子？天下之可达，岂独逊于孩提？呜呼！此可与知性者道也。"

"《不思勉》"余尝验之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。

思词章，久之亦有忡忡动者。

倘思道理，便此心肃然，不摇乱。

若思道理，到不思而得处，转是水止渊澄，神清体泰，终日终夜，更不疲劳，不知何以故？且思到得来，又不尽思的时节，不必思的境路，尽有静坐之中，梦寐之际，游览之间，立谈之顷，忽然心目开豁，觉得率性之道，本来元是平直，自家苦向烦难搜索，是亦不思而得一实证。

"《慎思》"天理人情，原无两项。

惟循天理，即人情自安，所以为君子。

中庸若徇人情，未免扳附天理。

所以为小人反中庸1。

"《小人中庸》"

人徒说戒慎恐惧是工夫，不知即此便是真性。

丢却性，别寻一性，如何有知性时？谓所不睹所不闻是天命，我要戒慎恐惧他，是天命与我身终粘连不上，一生操修，徒属人为，又如何有至于命时？朱子云："所以存天理之本然。"

天理，天命之性也，即是戒慎恐惧。

君子戒慎恐惧，便为存，非是别有他物，而将此存之也。

"以上《慎独》"

大凡运用无形，而纯然有以自养者，谓之道，功能稍着，而灼然有以自见者，谓之事。

今人之事，不知道即毕力劻勷，盖世猷为，总谓之笾豆事耳。

当时鲁秉周礼，三家亦有学礼于夫子者。

故曾子直欲夺其平生所最慎重者，而反之道，至比於有司四恶之科，其言绝痛。

"《贵道》。 "

告子以生言性，执已发而遗未发，便是无头学问。

且以天命言性，正所谓凡圣同然，理义说心，而形体不与焉。

言生则未免涉形体矣，乌可谓性？夫人之与禽兽异也，以形体观，不啻相千万矣，而孟子特谓之几希，可见形体之异，圣贤不谓之异也。

惟是义理之说，惟人有之，而禽兽不能，所谓几希者也。

今若以形体言性，则犬牛人同有生，便同有性。

正如以色言，白之谓白，只一白，白羽、白雪、白玉亦同一白，而所谓几希者，恶从见之？说者谓生非形体，特生机。

夫既有生机，非无可指，既有可指，便非未发，正白之谓白之说也。

然则生终不可言欤？曰性未尝不生也，而实不可以生言也。

如天地之大德曰生，德与性固有辨，曰大生，曰广生，皆天地之用，用即已发，不可偏执为性也。

且时行物生，天地位，万物育，圣贤亦何尝不言生？但从生言性，虽性亦生，从性言生，虽生亦性。

虽性亦生，必至混人性于犬牛，虽生亦性，方能别几希於禽兽。

"《生说》"孟子性善，○。

可使为不善，●。

"上圈即性相近，下圈乃习相远"告子无分，"善，○。 不善●。 "两者不存，并性亦不立。

宋儒○性即理。

"才禀于气，气有清浊。 ○清贤，●浊愚。 "右《言性图》。

"如此并衡，便把真性来做两件。 孟子说"性善"，即习有不善，不害其为性善。 后人既宗"性善"，又将理义气质并衡，是明堕"有性善、有性不善"，与"可以为善、可以为不善"之说了。 且告子说"无分"虽不明指性体，而性尚在。 后人将性参和作两件，即宗性善而性亡。 "

孟子谓"形色天性也"，而后儒有谓"气质之性，君子有弗性者焉"。

夫气质独非天赋乎？若天赋而可以弗性，是天命之性，可得而易也。

孟子谓"为不善，非才之罪也"，而后儒有谓"论其才，则有下愚之不移"。

夫使才而果有"下愚"是，"有性不善"与"可以为不善"之说是，而孟子之言善非也。

孟子谓"故者以利为本"，而荀子直谓"逆而矫之，而后可以为善"。

此其非人人共知。

但荀子以为人尽不善，若谓清贤浊愚，亦此善彼不善者也。

荀子以为本来固不善，若谓形而后有气质之性，亦初善中不善者也。

夫此既善，则彼何以独不善？初既善，则中何以忽不善？明知善既是性，则不善何以复击之性？然则二说，又未免出入孟、荀间者也。

荀子矫性为善，最深最辨。

唐、宋人虽未尝明述，而变化气质之说，颇阴类之。

今若说富岁凶岁，子弟降才有殊，说肥硗雨露，人事不齐，而谓麰麦性不同，人谁肯信？至所谓气质之性，不过就形生后说，若禀气于天，成形于地，受变于俗，正肥硗，雨露，人事类也，此三者，皆夫子所谓习耳。

今不知其为习，而强击之性，又不敢明说性，而特创气质之性之说，此吾所不知也。

如将一粒种看，生意是性，生意默默流行，便是气，生意显然成像，便是质。

如何将一粒分作两项，曰性好，气质不好。

故所谓善反者，只见吾性之为善而反之，方是知性。

若欲去气质之不善，而复还一理义之善，则是人有二性也。

二之，果可谓性否？

孟子谆谆"性善"，为当时三说，乱吾性也；又谆谆"才无不善"，恐后世气质之说，杂吾性也。

夫气质既性生，即不可变化；与性一，亦无待变化。

若有待变化，则必有不善。

有不善，则已自迷于性善，其说可无论矣。

独无善无不善，今人尚宗述之，而以出自告子，又小变其说，以为必超善不善乃为善。

呜呼！此亦非孟子所谓善也。

子曰："人之生也直。"

夫不待超而无不善，此则孟子所谓善也。

《易》云："继之者善也，成之者性也。"

《诗》云："天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。"

此则孟子所谓"道性善"也。

或疑："既性善，气质又同是善，下愚何以独不移？"曰："此自贼自暴自弃之过，非气质之过也。"

"然则生知、学知、困知，又何不同？"曰："此孔子所谓‘性相近者也’，相近便同是善中，亦不可一律而齐。"

"然则性之反之可谓同乎？"曰："孟子盖以汤、武合尧、舜，非以尧、舜劣汤、武也。 正所谓同是善中，不可一律齐者也，终不害为知之一。 辟如水有万派，流性终同，山形万状，止性终同。 故人人可为尧、舜，同故也。 或相倍蓰而无算，不能尽其才，此则异耳。 圣贤见其异，而知其同；诸说迷其同，而执其异；后儒既信其同，又疑其异。 故其言性也，多不合。"

"以上《气质辨》"

告子言性，曰"杞柳"，柳最易长；曰"湍水"，水最易动；曰"生之谓性"，生其活机；曰"食色性也"，食色其实用。

而合之无善无不善，益不可指着。

使庸常者由之，而日见吾心之感应，其宜人情者此言。

使贤智者知之，而默见吾性之流行，其超人情者亦此言。

盖以圆活教人，自谓见性极真，不知误天下愈甚。

流俗既以济其私，迷不知检防，高明益以神其见，荡无所归着。

呜呼！舍善无性，舍明善无率性，宋儒之直提此者，吾得"立本"之说焉，明儒之直提此者，吾得"良知"之说焉。

告子之"两不得勿求"，非真任之不得也，其宗旨当在不得之先，不使至于不得耳。

只是圣贤之道，存心兢业，当在预养，惟恐一不得也。

及其不得，则皇皇焉，困心衡虑，而亟为自反之图。

夫其皇皇焉，困心而衡虑者，正告子之所谓"动心而深弗欲"者也。

不知惟动于不得，而后不动于其无不得者真。

"以上《告子》"

孟子只非义外，并不曾说义内，何则？义原不专内也。

告子既堕外一边，我若专堕内一边，二者均属偏见。

"《义外》"

必有事而正，此徒正事耳。

心慊，则行事自能合义。

若止正事，补东缺西，得此失彼，恐非集义之道。

且心不先慊，纵外事虽正，中可勿馁乎？恐亦非浩然之路。

"《勿正》"

中和尚可分说，致中和之功，必无两用。

未发一致中和，已发一致中和，辟如天平有针为中，两头轻重钧为和，当其取钧，非不时有斟酌，到得针对来，煞一时事。

且钧而相对，是已发时象。

如两头无物，针元无不相对，更是未发时象。

看到此，孰致中？孰致和？何时是致中？何时是致和？君子只一戒惧不忘，便中和，默默在我，便是致字，无两条心路。

"《致中和》"

凡学问最怕拘板，必有一种活动自得处，方能上达。

天地间之理，到处流行，有可见，有不可见；有所言，有所不能言。

不是以心时时体会，有活动机括，焉能日进日新？故须时习。

若止认作服习重习，专有人工，绝无天趣，即终身从事，转人拘板。

"《时习》"

人心道心，非有两项心也。

人之为人者心，心之为心者道，人心之中，只有这一些理义之道心，非道心之外，别有一种形气之人心也。

孟子曰："人之所以异於禽兽者几希。"

几希，微孰甚焉！人之所以异於禽兽者，仅此几希，危孰甚焉！惟精者精察此微，惟一者紧守此微。

中即喜怒哀乐未发之谓也，非天下之至中，不能持天下之至危，然非天下之至微，不足言天下之至中。

戒慎恐惧，危微也；慎独，精一也；致中和，允执中也。

若谓心有两，而以人心与道心对，则将以一去一而为中乎？将尽脱二者之外而为中乎？抑亦参和二者之间而为中乎？吾勿敢信。

今以人心为形气之心，若属邪妄一边，殊不知心原无有邪妄的。

如《论语》一书，有四心字，自许以"从心"，许回以"其心"，荷蒉称"有心"，戒人以"无所用心"是也。

《大学》言"正心"，只云"心不在焉"。

《孟子》言"放其良心"，又"陷溺其心"，并未尝言心有不好的。

至于正与不正，便只说胸中，不言及心；小人不善，便只说如见肺肝。

后人惟见有气质之性，故因生出一种形气之心，与孔、孟心性处顿异。

"《中》"

格字诸家训释颇异，若以为格非心，则侵诚，且不先知，如何辨得非心出？若以为格式，则侵正修，且不先知，却认何者是格式？若以为感格，则侵齐治平，且不先知，岂能念得我所以感格人，人所以感格于我的道理？故知格物是《大学》实功，穷理是格物定论。

《易》曰："君子穷理尽性"，穷理即穷吾性之理也。

阳明说致良知，纔是真穷理。

"《格物》""利义如何辨？"曰："不为不欲，此义之善也。 反是即利。"

"不为不欲，又如何辨？"曰："无为元吾所不为，无欲元吾所不欲，此所谓性善也。 吾人只有这一些可以自靠，反求而即得。"

"《义利》"

孟子说"人皆有不忍人之心"欲人识心，故将恻隐之心指为仁之端，非仁在中，而恻隐之心反为端也。

孟子又说"仁义礼智根于心"，若仁在中，而恻隐之心反为端，是应言心根于德，不应言德根于心也。

若心根于德，则百方求德，心恐有不真之时；惟德根于心；则一味求心，德自无不真之处，故曰。

"学问之道无他求，其放心而已矣"。

《孟子》一书，专为性善说也。

然则仁义礼智，可谓非性乎？曰：《中庸》言性之德也，谓之德则可，谓之即性则不可。

于文生心为性，惟性善，故心善，心善，故随所发无不善，而有四端。

端者倪也，有端倪不可不穷分量，故须扩充，故曰"尽其心者，知其性也"，扩而充之，便是尽心。

知仁义礼智之根于心，便是知性，若仁在中，而恻隐之心反为端，是应言反求，不应言扩充也。

"《四端》"

天理之流行即气数，元无二也。

故善降祥，不善降殃，正"莫之为而为，莫之致而至"者也。

若小人不知天命，则妄意为之，而未必为，妄意致之，而未必至，而不免行险以侥倖。

万有不齐之内，终有一定不移之天。

天无不赏善者也，无不罚恶者也，人无不好善恶恶者也。

故曰"天命之谓性"。

"以上《知命解》"

常人不知祸福，只为见善不明。

至诚既明善，辟如天下百工技艺，苟一造其至，即成败得失分数，便可以逆计，无不审。

致诚尽民物，穷古今，贯幽明，洞天地，不过若民情日用之在目前，最是了了，又何不先知？道者至诚知之，人人亦可以与知之者也。

非知人所不能知，而以为异也。

人不共知，便知到极头，终是有隔碍处。

"以上《先觉辨》"

《大学》一书，无非格物也，岂必另言所谓致知？只是知修身为本，更无别有知处。

诚意者，知修身为本，即实修身为善，去不善，如好好色，如恶恶臭，方是人之一身意为主。

今人不把知修身作致知，却视明明德於天下之外，尚别有一种学术，一番见解，方为致知，所以《大学》不明。

"《大学》"

世间人凡有所为，便可见；凡有所言，便可闻。

且当其为时，无不欲人见者；当其言时，无不欲人闻者。

夫即此欲见欲闻心肠，并可见可闻的事业，其于世能斡旋几何鬼神？世间伎俩功能，一切超越，而于天载无声无臭者冥合幽赞。

所谓诚者，善是也。

人之仰鬼神，只为能福善祸淫，鬼神之所以福善祸淫，全是一段至善。

故福而不敢喜，祸而不敢怨，祈福免祸，而终凛凛不敢必。

倘一出乎诚，便入乎伪，伪则感格几关，自然阻碍，纵有功用，总不出向来见闻窠臼。

故德到鬼神作用，纔无踪迹；至诚到合鬼神精神，纔无渗漏。

"《鬼神》"

至诚，诚也；至圣，明也。

致曲所以诚，崇礼所以圣也。

曲者何？礼仪三百，威仪三千是也。

发育峻极皆此也。

凡礼到委曲至处，便充周布濩，君子以致曲为实心，以崇礼为能事，即覆物、载物、成物之业，俱不出议礼、制度、考文之外也。

故圣，诚礼之至也；戒慎恐惧，礼之精也；无忌惮，礼之反也。

"《致曲》"

与知之知，即圣人之知；能行之行，即圣人之行。

特言愚不肖者，见人人皆可以为圣也。

大约圣贤所谓知能，从本根上论，不从枝叶上论，若以枝叶论，而愚不肖有时穷矣。

惟以本根论，而率性固未尝不同也。

"《与知》"

昔人言中，第以为空洞无物而已，颇涉玄虚。

但言未发，不及喜怒哀乐，即所谓未发者，亦属影响，至谓人无未发之时，纔思便属已发。

以予观之，殊不然。

夫人日用间，岂必皆喜怒？皆哀乐？即发之时少，未发之时多。

若今人物交私梏，即发之时少，未发而若发之时多矣。

然谓人无未发，则终不可。

今无论日用间，即终日默坐清明，无一端之倚着，有万端之筹度，亦便不可谓之发也。

但所谓未发者，从喜怒哀乐看，方有未发。

夫天地寥廓，万物众多，所以感通其间，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀乐。

如风雨露雷，造化所以鼓万物而成岁；庆赏刑威，人主所以鼓万民而成化也。

造化岂必皆风雨露雷之时？人主亦岂必皆庆赏刑威之日？故说有未发之中，正见性之实存主处。

今若以为空洞无物而已，是将以何者为未发？又将以何者为中？而天地万物之感通，其真脉不几杳然无朕耶？且所谓致中者，又从何着力？毋乃兀坐闭目，以求玄妙，如世之学习静者乃可耶？夫惟君子知未发之非空虚，方见性之实知，人生未发之时多，而所谓慎独立本者，无时无处不可致力，方见尽性之为实。

延平每教人静坐观中，但入门一法，非慎独本旨也。

慎独者居处应酬日用间，无在非是。

子曰："居处恭，执事敬，与人忠。"

若静坐观中，止是居处一义。

"《未发解》"古来未有实言性者，中和是实言性处，后人求之不得，往往虚言性，以为无可名。

独《礼记》云"人生而静，天之性也"一句，儒者多宗之。

周子作《太极图》，以为圣人主静，立人极。

至豫章、延平，每教人静坐观中，看未发气象。

予用工久之，觉得求未发之中，是至诚立大本真学问要领，然将一静字替中字，恐圣学与儒学便未免于此分别。

宋儒只为讲一静字，恐偏着静，故云："静固静也，动亦动也。"

苦费分疏帮补。

圣学说中，便无偏静气象，不必用动字帮补。

凡学问一有１帮补，则心思便有一半不满处，费了筹度；躬行便有一半不稳处，费了调停。

圣贤即率性而行，便为道，故云："致中和不于中处调和，亦不于和处还中，彻始彻终，要在慎独。"

"《性说》"平旦之气、夜气，二者皆就常人身上说，圣贤便善养浩然之气，何止平旦与夜？即日夜之所息，亦就常人说，君子便自强不息。

且平旦之气与夜气，尚有辨。

平旦是人已觉之时，自家做得一半主了；至夜气乃沉沉熟睡之时，自家做不得主，全是靠天的。

故有平旦之气，尚是清明一边人，至无平旦之气，方纔说夜气，可见人纵自绝，而天尚未尝深绝之也。

若夜气足以存，犹不失为可与为善的，可见气善是才善处。

"《气说》"

孟子曰："天下之言性也，则故而已矣。"

夫世变江河，新新无尽，而惟是本真，固有纯粹至善，圣人之所不能独，愚不肖之所不能无，故曰故也。

"《故》"所不睹所不闻者，终日睹闻，未尝睹闻；终身睹闻，无可睹闻，此是心体，未是独也。

惟君子戒慎恐惧，一乎是所，绝无他驰，一敬为主，百邪不生，一念常操，万用毕集，真觉有隐有微，时时保聚，有莫见，有莫显，种种包涵，继善成性之所，正富有日新之所，乃名为君子慎独。

"《不睹不闻》"

有千万其心思，而不失为独；有孤寂其念虑，而不名为独。

是在戒慎不戒慎之间，不问其应酬与静居也。

凡人不过妄臆寸心影响之为独，君子直是终身率性保合之为独，故知慎独难也。

盖人一心之隐见微显，便是万事之隐见微显，万事之隐见微显，便是万物之隐见微显，并从所不睹所不闻中流注独也。

若不识戒慎恐惧真脉者，则何知有隐？何知有见？何知有微？何知有显？此中多岐百出，不可胜原，万事万物都无归着，我心亦总无归着已矣。

故知慎独难也。

"《莫见》"

中和之名可分也，中和之实不可分也，即致中和之功，更无可分也。

总归之一，戒惧慎独。

惟戒惧则不睹不闻之所，而天地为昭，万物同体，隐见微显之独，为主持者，明明矣。

此中和所为致也。

夫君子之喜以天下，怒以天下，哀以天下，乐以天下，岂虚为见而已哉！吾中心当其默觉其然，而觉民之无不共此同然者，是之为大本达道，是之谓慎独。

"《中和》"戒慎恐惧与忌惮，未可并视也。

戒慎恐惧者，操持之至性，非君子不纯。

而忌惮者，天性之真心，虽众人无不动者也。

众人之真心，便是君子之大道。

"《无忌惮》"

凡学道者，多从空堕，如鸟欲高飞，而罟则网之，兽欲奔趋，而阱则锢之，此皆妄逐于空，而不知道之有实也。

夫天实有是命，故吾性实有是善，吾性实有是善，故吾道须实行是善。

善只有一，更无他也，有他即空，一念不实，则万念皆空，吾心又安复有独？"《罟获》"

仰之弥高，盖言天也；钻之弥坚，盖言地也；瞻之在前，忽焉在后，盖言四方也。

求之于天地四方而不得，则所谓握天地四方之极者何？中也。

此所谓择乎中庸，不睹不闻之所之为戒惧也。

得一善，博文约礼也。

文王之为文，君子之崇礼，盖隐见微显之会诸此也。

常人多以无形无象索中，颜子并以有形有象观中，故於高坚前后中，指出文礼。

即夫子亦决不欲以无形无象言中，故曰"不踰矩"，矩者方而不易，即文礼之可循循者也。

若虚圆彷彿，岂惟不知从心之矩，亦不知卓尔之立之所。

"《回之为人》"

若以为我心即道，道即我心，则执己而不化，其於道也，不啻千里，违矣。

此乃后世人之言道，非夫子之视道也。

故曰"不远人"，人与道，俱概言其在人者也。

曰"违道不远"，惟恐有违，专言其在己者也。

"《忠恕》"

凡言子者，不在其为子，而在其能事父；凡言臣者，不在其为臣，而在其能事君。

故曰"道不远人"。

人者对我而言，惟我能以人之心为人，方能以我事人之心为道。

未有远於事父而可言子者也，未有远於事君而可言臣者也。

道由我，不睹不闻处戒慎，知人心即道。

不见几微间隔，方为不远。

《大学》说为人君，为人臣，为人父，为人子，与国人交，详言人者，见仁敬孝慈信，非我自为也，是不远人之义也。

"《不愿》"

有余不足，圣人非从言行参酌，戒慎恐惧，直从不睹不闻之参酌，觉少不合此心之中，便不合人心之庸，而性命乖。

"《不足》"

失诸正鹄，反求诸其身，此以道为悬，而身趋之，如不及者也。

的然而日亡，此己以为悬，而欲人趋之，如不及者也。

故云有常仪的则，羿、逄蒙以五寸为巧，无常仪的则，以妄发而中秋毫为掘。

夫天命之中有常，即吾率性之正鹄，自有常，庸德庸言，素位昭然，分寸不可踰越。

君子戒慎恐惧，兢兢难为凑合，不敢妄发。

彼行险之小人，盖妄发而自命秋毫之中者也。

"《正鹄》"

人之为道，道行于世，须尽合诸人人。

鬼神之为德，德藏乎心，独有鬼神可合。

"《鬼神》"

凡作为于外阴一边，属地道，敏政极之，顺亲，顺地道也。

主宰于中阳一边，属天道，诚身极之，明强，明强天道也。

"《人道》"

凡世之有形有色者谁？非目可睹、耳可闻者耶？《中庸》独于所不睹、所不闻中，抽出一点戒慎恐惧真心，以成吾慎独之实，而谓之率性修道，故曰"惟圣人然后可以践形"。

夫《孟子》所谓践形，《中庸》所谓修身也。

形不践，则天性为虚，身不修，则形色为妄。

因知《中庸》凡言知者，皆知性也。

所谓生知者，乃心为主，而一见形色，即知天性者也；所谓学知者，乃心不为主，而先求天性，方知形色者也；所谓困知者，又追逐形色，而苦苦求心，乃还见天性者也。

总以戒慎恐惧，操心，则性自无不知。

世人纵有不易知之性命，乃有不可操之本心耶？"《生知》"

戒慎恐惧，齐也；不睹不闻，而洞隐见微显之几，明也。

齐明者，一而无他杂者也。

"《齐明》"

天下之大本，无可指名，儒者遂有主静之说。

夫主静者，依然存想别名耳。

而於中心之静，何如主也？以为常惺惺是一法，毋乃涉于空虚无着乎？细绎《中庸》诚身，有道明善，终是入门。

明善者，全体为明，非偏智之明也；诚身者，全德为诚，非偏信之诚也。

夫圣人未有不以诚合道者也，则未有不以明合诚者也。

君子戒惧，即勤勤学问思辨行，总为求明用，其与抱一空虚无着之心，而号为常惺惺者，不大有间乎？况惺惺亦知觉一边，则何如明善之为确也？天然之明觉，定从研穷之明觉而开，研穷之明觉，实由天然之明觉而融，是为明善，是为诚身。

"《明善》"

《中庸》工夫，只学问思辨行，用力首戒慎、恐惧、慎独，只要操此一心，时时用力，时时操心，原非空虚无实。

如世说戒惧是静而不动，慎独是未动而将动，遂若学问思辨行外，另有一段静存动察工夫，方养得中和出。

不知是何时节？又不知是何境界？只缘看未发与发，都在心上，以为有汉然无心时，方是未发，一觉纤毫有心，便是发，曾不于喜怒哀乐上指着实。

不知人生决未有漠然无心之时，而却有未喜怒、未哀乐之时，如正当学问时，可喜怒、可哀乐者未交，而吾之情未动，便可谓之发否？是则未发时多，发时少。

君子戒惧慎独，惟恐学问少有差迟，便于心体大有缺失，决有未发而兢业时多，发而兢业於中节、不中节时少。

如此看，君子终日学问思辨行，便是终日戒惧慎独，何得更有虚闲求一漠然无心光景？夫中和为大本达道，并称天下，正欲以天下为一身，不欲外一身於天下也。

"《博学》"

洗心者，戒慎恐惧也。

心本纯一，愈戒惧则愈无庛者也。

退藏者，所不睹不闻也。

心本内歛，愈戒慎则愈不放者也。

心犹近前，洗之而退以藏则后，故云密。

"《如神》"

今人说天命者，多以理义气数并言。

夫首言天命，而继以率性修道，谓理义也。

俟命受命，疑兼气数，乃俟必居易，受必大德成德，谓理义也。

维天之命，於穆不已，疑理义气数浑言，而曰"文王之德之纯，纯亦不已"，则亦专言理义，而未尝兼气数也。

夫所谓不已者，何也？理义立，而古今旦暮，相推相荡其间，而莫之壅阏者，气也；理义行，而高下长短，日乘日除其间，而莫之淆混者，数也。

故曰"至诚无息"，谓理义之纯而无息，而气数为之用也。

君子为善，禀授如是，受成亦必如是，是谓戒慎恐惧。

而不然者，初以杂糅诬性，而理义不能主持，继以参错无命，而气数得为推诿。

真所谓不知命，无以为君子也。

"《於穆不巳》"不戒惧，则隐见微显之独，若疑有，若疑无，而精微终涉想像；能戒惧，则不睹不闻之所，为常存，为常运，而精微觉实可操持。

"《尽精微》"

人何尝不望新知，但不识吾故。

引水不导其源，则必塞；植木不沃其根，则必蹶。

培造化生机，祇有一温；畅人心生理，祇有一知。

"《温故》"

人惟即乎心之安者为中，由乎中之节者为道，任情起见，便有过不及。

"《崇礼》"

干动坤静，而《易》言干之静专动直，坤之静翕动辟，动静合言者何？说者以为北辰居所，是天之静。

予以为主宰之静，非运行之静也。

《中庸》曰"不思而得，不勉而中"，是运行之静，所以合主宰之静也。

说者以为逝者如斯，不舍昼夜，是地之动。

予以为运行之动，非主宰之动也。

《中庸》曰"地道敏树"，是运行之动，所以合主宰之动也。

天地之德，不分动静；君子戒慎戒惧，原未尝分动静。

"《天地》"

睹闻起念聪明便不固。

大约聪明不固处，是贤处，是智处，是愚处，是不肖处。

近世之欲固聪明者，非不内歛心思。

而不知所谓戒慎恐惧，真屏其耳目，使不聪明，又何固焉？"《固聪明》"

不睹不闻，有隐，隐而有见，见而有微、有显，乃心路中递相次第。

万物未生为隐，初出为见，端倪为微，盛大为显，实不睹闻为骨子，故总谓之独。

君子慎独，如物栽根时生意潜藏，后来包畜无穷景象。

"《闇然》"经纶立本，原非两事。

惟戒慎以立大本，则凡所经纶，皆其不睹中实事也。

惟恐惧以立大本，则凡所经纶，皆其不闻中实事也。

若欲先立本，后经纶，则先有一道以栖其心于宁静之地，复有一道以调其心于日用之纷，是将以道为二，以心为二，而仁渊天不得，还为一也。

何名独？"《立大本》"

文钞

《传》云："国府兴听於民，国将亡听於神。"

则是恃鬼神之道，反不免废人之道；惟尽人之道，便可合鬼神之道。

人之道废，鬼神未有应者也；人之道尽，鬼神未有不应者也。

其有为处，即鬼神之为；其才能处，实鬼神牖之才能，在事事各有检防，各有灵向。

"《鬼神论》"

《易》云"利贞"者，性情也。

又云："各正性命"。

夫性其命者，所以合天，性其情者，所以坊人。

其本则所谓刚健中正，纯粹精也。

而世说天命者，若除理义外，别有一种气运之命，杂糅不齐者。

然因是则有理义之性，气质之性。

又因是则有理义之心，形气之心。

三者异名而同病。

总之不过为为不善者作推解说。

夫世之为善者少，而不为善者多，则是天之生善人也少，而生不善人也多，人之得性情之善于天也少，而得性情之不善於天也多。

诬天诬人，莫此为甚，以是有变化气质之说。

夫气质善，而人顺之使善，是以人合天，何极易简？若气质本有不善，而人欲变化之使善，是以人胜天，何极艰难？且使天而可胜，即荀子矫性为善，其言不异，而世非之何哉？孟子曰："天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。"

是天之气运之行，无不齐也。

而独命人于气运之际，顾有不齐乎哉？《中庸》曰："文王之所以为文也，纯亦不巳。"

夫使天果不齐，是纯独文之所有，而举世性情之所无也。

又非独举世性情之所无，而亦天命之所本无也。

将所谓纯粹精者，何在乎？"《命说》"

人心为嗜欲所迷障，昏昏无返还处，故不到烦恼痛切，即本心不出。

若口说做好念好，尚隔几层影向。

以此悟儒者欲主静，方见心体，犹是入门法。

凡余所为恍惚臆见者，皆日中烦恼时也。

"《自记》"

心尽则心正，心正则道明，若祇论道之明不明，不论心之尽不尽，而旁皇出入间，毋乃反镜索照？"《论杨墨》"

学问思辨行，时时用力，一而有宰，密而不疏，是所以为戒惧慎独，所以为居敬。

决无抱一空虚无着之心，为常惺惺事。

仁属爱，爱即煦煦姑息之见，未免乘焉而溺。

一切妻妾宫室，得我之私心，为之惑乱。

其所以自爱，适所以自戕贼，何况爱人？孟子故将舍生取义，决断关头，而求放心之一脉始清。

朱子云："悟之一字，圣门殊未尝言。 予思夫子默识，盖别之学与诲也。 凡事物见其当然，即知其为当然，故默识即多见而识也，非悟之谓也。 近世贤达多从悟入，陆子之直言大道，盖亦天质之然。 真圣人之体，而非从悟入者也。"

朱子师延平，而未尝述静坐为教，以为指诀。

自龟山至老，若存若亡，终无一的实见也。

盖朱子力肩圣书，专以圣门多闻多用力，而未尝以悟为学如此。

夫吾之喜以天下喜，怒以天下怒，哀乐以天下哀乐，直与天地同流，万物同趣者，此真性也。

即未发时，常薰然盎然，有一段恳至不容已处，中也。

所谓天下之大本也，即肫肫、渊渊、浩浩，在至诚功用之极固然，而凡民禀赋之初，亦未有不然者也。

即今人陷溺之后，亦未有不可还其固然者也。

"以上《读语录》。 "伊川论性，谓恶亦性中所有，其害不浅。

"《论庄》"