明儒学案 卷五十八　东林学案一

前言今天下之言东林者，以其党祸与国运终始，小人既资为口实，以为亡国由於东林，称之为两党，即有知之者，亦言东林非不为君子，然不无过激，且依附者之不纯为君子也，终是东汉党锢中人物。

嗟乎！此寱语也。

东林讲学者，不过数人耳，其为讲院，亦不过一郡之内耳。

昔绪山、二溪，鼓动流俗，江、浙南畿，所在设教，可谓之标榜矣。

东林无是也。

京师首善之会，主之为南、少垆，於东林无与。

乃言国本者谓之东林，争科场者谓之东林，攻逆奄者谓之东林，以至言夺情奸相讨贼，凡一议之正，一人之不随流俗者，无不谓之东林，若似乎东林标榜，遍於域中，延於数世，东林何不幸而有是也？东林何幸而有是也？然则东林岂真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。

论者以东林为清议所宗，祸之招也。

子言之，君子之道，辟则坊与，清议者天下之坊也。

夫子议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议熄而后有美新之上言，媚奄之红本，故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱也。

熹宗之时，龟鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也。

毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎？属之攻东林者乎？数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流风余韵也。

一堂师友，冷风热血，洗涤干坤，无智之徒，窃窃然从而议之，可悲也夫！端文顾泾阳先生宪成

顾宪成字叔时，别号泾阳，常之无锡人。

父学，四子。

先生次三，其季允成也。

先生年十岁，读韩文《讳辩》，遂宛转以避父名，遇不可避者，辄郁然不乐。

父谓之曰："昔韩咸安王命子勿讳忠，吾名学，汝讳学，是忘学也。"

年十五六，从张原洛读书。

原洛授书不拘传註，直据其所自得者为说，先生听之，辄有会。

讲《论语》至"问禘"章，先生曰："惜或人欠却一问，夫子不知禘之说，何以知知其说之於天下乎？"讲《孟子》至"养心莫善於寡欲"，先生曰："寡欲莫善於养心。"

原洛曰："举子业不足以竟子之学，盍问道於方山薛先生乎？"方山见之大喜，授以考亭《渊源录》曰："洙泗以下，姚江以上，萃於是矣。"

万历丙子举乡试第一，庚辰登进士第。

授户部主事。

时江陵当国，先生与南乐魏允中、漳浦刘廷兰，风期相许，时称为三解元。

上书吴县，言时政得失，无所隐避。

江陵谓吴县曰："闻有三元会，皆贵门生，公知之乎？"吴县以不知对。

江陵病，百官为之斋醮，同官署先生名，先生闻之，驰往削去。

壬午转吏部，寻告归。

丙戌除封司主事。

明年大计京朝官，左都御史辛自修刚方，为娄江所忌。

工部尚书何起鸣在拾遗中。

或惎之曰："公何不讦辛，与之同罢，相君且德公矣。"

起鸣如其惎，给事并论辛、何，辛、何果同罢。

先生上疏，分别君子小人，刺及执政，谪桂阳州判官。

柳子厚、苏子瞻、庄定山曾谪桂阳，先生以前贤过化之地，扁所居曰愧轩。

戊子移理处州，明年丁忧。

辛卯补泉州，寻擢考功司主事。

三王并封，诏下，先生率四司争之，疏九不可，得止。

癸巳内计，太宰孙清简、考功郎赵忠毅，尽斥小人，朝署为之一清。

政府大恚。

忠毅降调外任。

先生言："臣与南星同事，南星被罪，臣独何辞以免？"不报。

转稽勋司。

适邹忠介请去，娄江言文书房传旨放去。

先生曰："不然。 若放去果是，相国宜成皇上之是，该部宜成相国之是；若放去为非，相国不宜成皇上之非，该部不宜成相国之非。"

娄江语塞。

自严嵩以来，内阁合六部之权而揽之，吏部至王国光、杨巍，指使若奴婢，陆五台始正统均之体，孙清简守而不变。

娄江於是欲用罗万化为 宰，先生不可，卒用陈恭介。

娄江谓先生曰："近有怪事知之乎？"先生曰："何也？"曰："内阁所是，外论必以为非；内阁所非，外论必以为是。"

先生曰："外间亦有怪事。"

娄江曰："何也？"曰："外论所是，内阁必以为非；外论所非，内阁必以为是。"

相与笑而罢。

陞文选司郎中。

当是时，推用君子，多不得志，娄江一切归过於上。

先生乘娄江假沐之闲，悉推君子之久诎者，奏辄得可。

娄江无以难也。

会推阁员，娄江复欲用罗万化，先生又不可。

与太宰各疏所知，七人无不合者，太宰大喜，上之。

七人者多不为时论所喜，而召旧辅王山阴，尤娄江之所不便也。

遂削先生籍。

戊戌，始会吴中同志於二泉。

甲辰，东林书院成，大会四方之士，一依《白鹿洞规》。

其他闻风而起者，毘陵有经正堂，金沙有志矩堂，荆溪有明道书院，虞山有文学书院，皆捧珠盘，请先生莅焉。

先生论学，与世为体。

尝言官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至於水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。

故会中亦多裁量人物，訾议国政，亦冀执政者而药之也。

天下君子以清议归於东林，庙堂亦有畏忌。

四明乱政，附四明者多为君子所弹射，四明度不能留，遂计挈归德同去，以政授之朱山阴。

山阴懦且老，不为众所惮。

於是小人谋召娄江，以中旨下之。

而于东阿李晋江、叶福清亦同日拜焉。

晋江独在京师，得先入。

娄江方引故事，疏辞。

先生为文二篇，号《梦语》、《寐语》，讥切之。

江西参政姜士昌，以庆贺入，遂疏"锡爵再居相位，惼愎忌刻，摧抑人才，不宜复用。"

语连廷机，大抵推先生旨也。

东阿以拜官之日，卒不与政。

福清素无根柢於旧相，特为东林所期许，得入。

戊申，诏起先生南京光禄少卿，乞致仕。

时考选命下，新资台谏，附和东林者十八九，益相与咀嚼娄江。

山阴、晋江不得在位，其党斥逐殆尽，而福清遂独秉政。

海内皇皇，以起废一事望之，福清度不能请，请亦不力也。

未几而淮抚之争起。

淮抚者，李三才，以豪杰自许，一时君子所属望为 宰总宪者也。

小人畏之特甚，遂出奇计攻之。

先生故友淮抚。

会富平复起为太宰。

富平前与沈嘉禾争丁右武计事，分为两党。

先生移书劝之，欲令洒濯嘉禾，引与同心，则依附者自解，且宜拥卫淮抚，勿堕壬人计。

富平不省。

而好事者遂录其书传天下，东林由是渐为怨府。

辛亥内计，富平斥崑、宣党魁七人，小人唁唁而起。

仪部丁长孺抗言七人宜斥，救者非是。

仪部又先生之门人也。

壬子五月，先生卒，年六十三。

先生卒后，福清亦罢相。

德清用事台谏，右东林者并出，他傍附者皆以为法，谪向之罪申、王、沈、朱者，不复口及，而东林独为天下大忌讳矣。

天启初，诸正人稍稍复位。

邹忠介请录遗贤，赠太常寺卿。

逆奄之乱，小人作《东林点将录》、《天鉴录》、《同志录》以导之，凡海内君子，不论有无干涉，一切指为东林党人。

以御史石三畏言，削夺先生。

崇祯二年，赠吏部右侍郎，谥曰端文。

先生深虑近世学者，乐趋便易，冒认自然，故于不思不勉，当下即是，皆令究其源头，果是性命上透得来否？勘其关头，果是境界上打得过否？而于阳明无善无恶一语，辨难不遗余力，以为坏天下教法，自斯言始。

按阳明先生教言："无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。"

其所谓无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。

有善有恶之意，以念为意也；知善知恶，非意动于善恶，从而分别之。

为知好善恶恶，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。

阳明於此，加一良字，正言性善也。

为善去恶，所谓有不善未尝不知，知之未尝复行也。

良知是本体，天之道也；格物是工夫，人之道也。

盖上二句浅言之，下二句深言之，心意知物只是一事。

今错会阳明之立论，将谓心之无善无恶，是性，由是而发之为有善恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物，层层自内而之外，使善恶相为对待，无善无恶一语，不能自别於告子矣。

阳明每言："至善是心之本体。"

又曰："至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。"

又曰："良知即天理。"

其言天理二字，不一而足，乃复以性无善无不善，自堕其说乎？且既以无善无恶为性体，则知善知恶之知，流为粗几，阳明何以又言良知是未发之中乎？是故心无善念、无恶念，而不昧善恶之知，未尝不在此至善也。

钱启新曰："无善无恶之说，近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已，不至蔓延为害。"

当时之议阳明者，以此为大节目。

岂知与阳明绝无干涉。

呜呼！《天泉证道》，龙谿之累阳明多矣。

小心斋札记

程子每见人静坐，便叹其善学。

罗豫章教李延平於静中看喜怒哀乐气象。

至朱子又曰："只理会得道理明透，自然是静，不可去讨静坐。"

三言皆有至理，须参合之始得。

《识仁说》曰："仁者浑然与物同体"，只此一语已尽，何以又云"义礼智信皆仁也"？及观世之号为识仁者，往往务为圆融活泼，以外媚流俗，而内济其私，甚而蔑弃廉耻，决裂绳墨，闪烁回互，诳己诳人，曾不省义礼智信为何物，犹偃然自命曰"仁"，然后知程子之意远矣。

性即理也，言不得认气质之性为性也。

心即理也，言不得认血肉之心为心也。

皆喫紧为人语。

或问："致良知之说何如？"曰："今之谈良知者盈天下，犹似在离合之间也。 盍征诸孟子之言，孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。 亲亲仁也，敬长义也。 窃惟仁义为性，爱敬为情，知爱知敬为才，良知二字，盖通性情才而言之者也。 乃主良知者，既曰吾所谓知是体而非用，驳良知者，又曰彼所谓知是用而非体，恐不免各堕边见矣。"

曰："有言良知即仁义礼智之智，又有言分别为知，良知亦是分别，孰当？"曰："似也，而未尽也。 夫良知一也，在恻隐为仁、为羞恶、为义，在辞让为礼，在分别为智，非可定何德名之也。 只因知字与智字通，故认知为用者，既专以分别属之；认知为体者，又专以智属之。 恐亦不免各堕边见矣。 性体也，情用也，曰知曰能才也，体用之闲也。 是故性无为而才有为，情有专属而才无专属。 惟有为，则仁义礼智，一切凭其发挥，有似乎用，所以说者谓之用也。 惟无专属，则恻隐、羞恶、辞让、是非，一切归其统率，有似乎体，所以说者谓之体也。 阳明先生揭致知特点出一个良字，又曰‘性无不善，故知无不良’，其言殊有斟酌。"

性太极也，知曰良知，所谓干元也；能曰良能，所谓坤元也；不虑言易也；不学言简也。

故天人一也，更不分别。

自昔圣贤论性，曰"帝衷"，曰"民彝"，曰"物则"，曰"诚"，曰"中和"，总总只是一个善。

告子却曰"性无善无不善"。

便是要将这善字打破。

自昔圣贤论学，有从本领上说者，总总是个求於心；有从作用上说者，总总是个求於气。

告子却曰"不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气。"

便是要将这求字打破。

善字打破，本体只是一个空，求字打破，工夫也只是一个空，故曰告子禅宗也。

"许行何如？"曰："其并耕也，所以齐天下之人，将高卑上下，一切扫去；其不二价也，所以齐天下之物，将精粗美恶，一切扫去。 总总成就一个空，与告子一般意思。 但告子深，许行浅。 许行空却外面的，告子空却？面的。"

告子仁内义外之说，非谓人但当用力於仁，而不必求合於义，亦非因孟子之辨，而稍有变也。

正发明杞柳桮棬之意耳。

何也？"食色性也"，原未有所谓仁义，犹杞柳原未有所谓桮棬也；"仁内也，非外也；义外也，非内也"。

各滞方所，物而不通，是故仁义成而性亏，犹桮棬成而杞柳亏也。

始终只是一说。

"食色性也"，当下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悦之，便未免落在情境一边，谓之仁，不谓之性矣。

若於食而辨其孰为可甘？於色而辨其孰为可悦？便未免落在理路一边，谓之义，不谓之性矣。

故曰动意则乖，拟心则差，告子之旨，盖如此。

《讼卦》义，有君子之讼，有小人之讼。

君子之讼，主於自讼，九五是也；小人之讼，主於讼人，余五爻是也。

勿谓今人不如古人，自立而已；勿谓人心不如我心，自尽而已。

董仲舒曰："仲尼之门，五尺童子羞称五霸。"

此意最见得好。

三千、七十，其间品格之殊，至於倍蓰，只一段心事，个箇光明，提着权谋术数，便觉忸怩，自然不肯齿及他非，故摈而绝之也。

性太极也，诸子百家，非不各有所得，而皆陷於一偏，只缘认阴阳五行为家当。

丙戌余晤孟我疆，我疆问曰："唐仁卿伯元何如人也？"余曰："君子也。"

我疆曰："何以排王文成之甚？"余曰："朱子以象山为告子，文成以朱子为杨、墨，皆甚辞也，何但仁卿？"已而过仁卿，述之。

仁卿曰："固也，足下不见世之谈良知者乎？如鬼如蜮，还得为文成讳否？"余曰："《大学》言致知，文成恐人认识为知，便走入支离去，故就中间点出一良字。 孟子言良知，文成恐人将这个知作光景玩弄，便走入玄虚去，故就上面点出一致字。 其意最为精密。 至於如鬼如蜮，正良知之贼也，奈何归罪於良知？独其揭无善无恶四字为性宗，愚不能释然耳。"

仁卿曰："善。 早闻足下之言，向者从祀一疏，尚合有商量也。"

无声无臭，吾儒之所谓空也；无善无恶，二氏之所谓空也。

名似而实远矣。

是故讳言空者，以似废真，混言空者，以似乱真。

人须是一个真，是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夹带。

是非太明，怕有通不去、合不来的时节，所以须要含糊。

少间，又於是中求非，非中求是，久之且以是为非，以非为是，无所不至矣。

异教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》只说个喜怒哀乐之未发，更为亲切。

於此体贴，未生前都在其中矣。

一日游观音寺，见男女载道，余谓季时曰："即此可以辨儒佛已。 凡诸所以为此者，一片祸福心耳。 未见有为祸福而求诸吾圣人者也。 佛氏何尝邀之使来？吾圣人何尝拒之使去？佛氏何尝专言祸福？吾圣人何尝讳言祸福？就中体勘，其间必有一段真精神，迥然不同处。"

季时曰："此特愚夫愚妇之所为耳，有识者必不然。"

曰："感至於愚夫愚妇，而后其为感也真；应至於愚夫愚妇，而后其为应也真。 真之为言也，纯乎天而人不与焉者也。 研究到此，一丝莫遁矣。"

知谓识其事之当然，觉谓悟其理之所以然。

朱子生平极不喜人说个悟字，盖有惩於禅门耳。

到这？，又未尝讳言悟也。

心活物也，而道心人心辨焉。

道心有主，人心无主。

有主而活，其活也天下之至神也；无主而活，其活也天下之至险也。

或问："鲁斋、草庐之出仕何如？"曰："在鲁斋则可，在草庐则不可。"

曰："得非以鲁斋生於其地，而草庐故国人尝举进士欤？"曰："固是。 亦尚有说。 考鲁斋临终谓其子曰：‘我生平为虚名所累，不能辞官，死后慎勿请谥，但书许某之墓四字，令子孙识其处足矣。 ’此分明表所仕之非得已，又分明认所仕为非，媿恨之意，溢于言表，绝不一毫文饰也。 乃草庐居之不疑，以为固然矣。 故鲁斋所自以为不可者，乃吾之所谓可；而草庐所自以为可者，乃吾之所谓不可。 自其心论之也。"

唐仁卿痛疾心学之说，予曰："墨子言仁而贼仁，仁无罪也；杨子言义而贼义，义无罪也；世儒言心而贼心，心无罪也。"

仁卿曰："杨、墨之於仁义，只在迹上模拟，其得其失，人皆见之。 而今一切托之于心，无形无影，何处究诘？二者之流害孰大孰小，吾安得不恶言心乎？"予曰："只提出性字作主，这心便有管束。 孔子自言从心所欲不踰矩，矩即性也。"

季时曰："性字大，矩字严，尤见圣人用意之密。"

仁卿曰："然。"

佛法至释迦一变，盖迦叶以上有人伦，释迦无人伦矣。

至达磨再变，释迦之教圆，达磨之教主顿矣。

至五宗三变，黄梅以前犹有含蓄，以后机锋百出，倾囊倒箧，不留一钱看矣。

此云门所以无可奈何，而有"一拳打杀，喂却狗子"之说也。

或曰："何为尔尔，由他们毕竟呈出个伎俩来，便不免落窠臼，任是千般播弄，会须有尽。"

孔、孟之言，看生死甚轻。

以生死为轻，则情累不干，为能全其所以生，所以死。

以生死为重，则惟规规焉躯壳之知，生为徒生，死为徒死。

佛氏之谓生死事大，正不知其所以大也。

人身之生死，有形者也；人心之生死，无形者也。

众人见有形之生死，不见无形之生死，故常以有形者为主；圣贤见无形之生死，不见有形之生死，故常以无形者为主。

迩来讲《识仁说》者，多失其意。

仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也，此全提也。

今也於浑然与物同体，则悉意举扬，於义礼智信皆仁也，则草草放过。

议得仁体，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索，此全提也。

今也於不须防检，不须穷索，则悉意举扬，於诚敬存之，则草草放过。

若是者非半提而何？既於义礼智信放过，即所谓浑然与物同体者，亦只窥见儱统意思而已。

既於诚敬存之放过，即所谓不须防检穷索者，亦只窥见脱洒意思而已。

是并其半而失之也。

康斋《日录》有曰："君子常常喫亏，方做得。"

览之惕然有省，於是思之曰："夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，喫亏而已矣；颜子之道，不校而已矣，不校之道，喫亏而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，喫亏而已矣。"

朱子之释格物，其义甚精，语物则本诸"帝降之衷，民秉之彝"，夫子之所谓"性与天道"，子思之所谓"天命"，孟子之所谓"仁义"，程子之所谓"天然自有之中"，张子之所谓"万物一原"。

语格则约之以四言："或考之事为之着，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。"

盖谓"内外精粗，无非是物，不容妄有拣择于其间"。

又谓"人之入门，各各不同，须如此收得尽耳。"

议者独执"一草一木，亦不可不理会"两言，病其支离，则过矣。

惟危惟微，惟精惟一，是从念虑事为上格；无稽之言勿听，勿询之谋勿庸，是就文字讲论上格。

即圣人亦不能外是四者。

朱子所云，固彻上彻下语也。

不学不虑所谓性也，说者以为由孩提之不学而能，便可到圣人之不勉而中，由孩提之不虑而知，便可到圣人之不思而得。

此犹就圣人孩提分上说。

若就性上看圣人之不勉而中，恰到得孩提之不学而能，圣人之不思而得，恰到得孩提之不虑而知耳。

虽然犹二之也。

原本只是一个，没些子界限，故曰"大人者不失其赤子之心"者也。

耳目口鼻四肢，人见以为落在形骸，块然而不神。

今曰"性也，有命焉"。

是推到人生以上不容说处，以见性之来脉，极其玄远，如此不得丢却源头，认形骸为块然之物也。

仁义礼智天道，人见以为来自於穆，窈然而不测。

今曰"命也，有性焉"。

是直反到愚夫愚妇，可与知与能处，以见命之落脉，极其切近，如此不得丢却见在，认於穆为窈然之物也。

《书》言"人心惟危，道心惟微"，直是八字。

打开《太极图说》，言"无极之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心"，又不是截然两物也。

《孟子》之论性命，备发其旨。

"性也，有命焉"，盖就人心拈出道心，以为舍无极没处寻二五也；"命也，有性焉"，盖就道心摄入人心，以为舍二五没处讨无极也。

所谓妙合而凝，盖如此。

道者，纲常伦理是也。

所谓天叙有典，天秩有礼，根乎人心之自然，而不容或已者也。

有如佛氏之说行，则凡忠臣孝子，皆为报夙生之恩而来，凡乱臣贼子，皆为报夙生之怨而来。

反诸人心之自然，而不容或已处，吾见了不相干也。

於是纲常伦理，且茫焉无所系属，而道穷矣。

法者，黜陟予夺是也。

所谓天命有德，天讨有罪，发乎人心之当然，而不容或爽者也。

有如佛氏之说行，则凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非为伤善；凡小人而被显荣，皆其自贻之体，而显荣之者，非为庇恶。

揆诸人心之当然，而不容或爽处吾见了不相蒙也。

於是黜陟予夺，且贸然无所凭依，而法穷矣。

周子主静，盖从无极来，是究竟事。

程子喜人静坐，则初下手事也。

然而静坐最难，心有所在则滞，无所在则浮。

李延平所谓看喜怒哀乐未发气象，正当有在无在之间，就？得个入处，循循不已。

久之气渐平，心渐定，独居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀乐纷然突交於前，亦复如是，总总一箇未发气象，浑无内外寂感之别，下手便是究竟处矣。

程叔子曰："圣人本天，释氏本心。"

季时为添一语："众人本形。"

史际明曰："宋之道学，在节义之中；今之道学，在节义之外。"

予曰："宋之道学，在功名富贵之外；今之道学，在功名富贵之中。 在节义之外，则其据弥巧；在功名富贵之中，则其就弥下。 无惑乎学之为世诟也。"

或问佛氏大意，曰："三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘无善无恶。 ’试阅七佛偈，便自可见。"

曰："永嘉《证道歌》谓：‘弃有而着无，如舍溺而投火。 ’恐佛氏未必以无为宗也。"

曰："此只就‘无善无恶’四字翻弄到底，非有别义也。 弃有，以有为恶也；着无，以无为恶也。 是犹有善有恶也。 无亦不着，有亦不弃，则无善无恶矣。 自此以往，节节推去，扫之又扫，直扫得没些子剩，都是这箇意思。"

有驳良知之说者，曰："分别为知，良知亦是分别。"

余曰："分别非知，能分别者知也。 认分别为知，何啻千里！"曰："知是心之发窍处，此窍一发，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？"余曰："知善知恶是曰良知，假令善恶杂出，分别何在？"曰："所求者既是灵明，能求者复是何物？如以灵明求灵明，是二之也。"

余曰："即本体为工夫，何能非所？即工夫为本体，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰为操之？孟子之言存心也，孰为存之？俱不可得而解矣。"

曰："《传习录》中一段云：‘苏秦、张仪，也窥见良知妙用，但用之於不善耳。 ’阳明言良知即天理，若二子窥见妙用，一切邪思枉念都无栖泊处。 如之何用之於不善乎？揆诸知善知恶之说，亦自不免矛盾也。"

余曰："阳明看得良知无善无恶，故如此说，良知何病？如此说良知，未能无病。 阳明应自有见，恨无从就正耳。"

"按秦、仪一段，系记者之误，故刘先生将此删去。 "

问："孟子道性善，更不说性如何样善，只道乃若其情，则可以为善矣。 乃所谓善也。 可见性中原无处着个善，即今反观，善在何处？"曰："我且问即今反观，性在何处？"曰："处处是性，从何拈出？"曰："如此我且不问性在何处，但问性与善是一是二？"曰："是一非二。"

曰："如此却说恁着不着？"

罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人，李卓吾以何心隐为圣人。

何心隐辈，坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动人者，缘他一种聪明，亦自有不可到处。

耿司农择家僮四人，每人授二百金，令其生殖，内一人从心隐问计，心隐授以六字曰："一分买，一分卖。"

又益以四字曰："顿买零卖。"

其人用之起家，至数万。

试思两言，至平至易，至巧妙，以此处天下事，可迎刃而解。

假令其心术正，固是有用才也。

喫紧只在识性，识得时，不思不勉是率性，思勉是修道；识不得时，不思不勉是忘，思勉是助。

总与自性无干。

谓之善，定是不思不勉；谓之不思不勉，尚未必便是善。

伍容菴曰："心既无善，知安得良？"其言自相悖。

朱子云："佛学至禅学大坏。"

只此一语，五宗俱应下拜。

"羲谓至棒喝而禅学又大坏。 "

余弱冠时好言禅，久之，意颇厌而不言，又久之，耻而不言，至於今，乃畏而不言。

罗近溪於此最深，及见其子读《大慧语录》，辄呵之。

即管东溟亦曰："吾与子弟并未曾与语及此。"

吾儒以理为性，释氏以觉为性。

语理则无不同，自人而禽兽，而草木，而瓦石，一也。

虽欲二之，而不可得也。

语觉则有不同矣。

是故瓦石未尝无觉，然而定异乎草木之觉，草木未尝无觉，然而定异乎禽兽之觉，禽兽未尝无觉，然而定异乎人之觉，虽欲一之，而不可得也。

今将以无不同者为性乎？以有不同者为性乎？

史际明曰："天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。 至於并常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子穷矣。 小人在位，其不能容君子，宜也。 至於并常人而不能容焉，彼且进而附於君子，而小人穷矣。"

"羲谓：常人附於君子，亦君子之穷也。 常人未必真能为君子，则小人并疑君子之为常人，而得以藉口矣。 此东林君子，往往为依附者所累也。 "

玉池问："念菴先生谓：‘知善知恶之知，随发随泯，当於其未发求之。 ’何如？"曰："阳明之於良知，有专言之者，无知无不知是也。 有偏言之者，知善知恶是也。 阳明生平之所最喫紧只是良知二字，安得遗未发而言？只缘就《大学》提宗，并举心意知物，自不得不以心为本体。 既以心为本体，自不得不以无善无恶属心。 既以无善无恶属心，自不得不以知善知恶属良知。 参互观之，原自明白。 念菴恐人执用而忘体，因特为拈出未发。 近日王塘南先生又恐人离用而求体，因曰：‘知善知恶，乃彻上彻下语，不须头上安头。 ’此於良知并有发明，而於阳明全提之指，似均之契悟未尽也。"

近世喜言无善无恶，就而即其旨，则曰："所谓无善，非真无善也，只是不着于善耳。"

予窃以为经言无方无体，是恐着了方体也；言无声无臭，是恐着了声臭也；言不识不知，是恐着了识知也。

何者？吾之心，原自超出方体声臭识知之外也。

至於善，即是心之本色，说恁着不着？如明是目之本色，还说得个不着于明否？聪是耳之本色，还说得个不着于聪否？又如孝子，还可说莫着于孝否？如忠臣，还可说莫着于忠否？昔阳明遭宁藩之变，日夕念其亲不置，门人问曰："得无着相？"阳明曰："此相如何不着？"斯言足以破之矣。

管东溟曰："凡说之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。"

愚窃谓无善无恶四字当之。

何者？见以为心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个空。

见以为无善无恶，只是心之不着于有也，究竟且成一个混。

空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，於是将有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮迥，以下学上达为落阶级，以砥节砺行，独立不惧，为意气用事者矣。

混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，於是将有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。

由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不问。

彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟复作，亦奈之何哉！问："本朝之学，惟白沙、阳明为透悟，阳明不及见白沙，而与其高弟张东所、湛甘泉相往复，白沙静中养出端倪，阳明居夷处困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又辟其勿忘勿助？"曰："阳明目空千古，直是不数白沙，故生平并无一语及之。 至勿忘勿助之辟，乃是平地生波。 白沙曷尝丢却有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，从来亦无此等呆议论也。"

语本体，只是性善二字；语工夫，只是小心二字。

商语丁长孺曰："圣贤无讨便宜的学问，学者就跳不出安饱二字。 犹妄意插脚道中，此讨便宜的学问也。"

博文是开拓功夫，约礼是收歛功夫。

干坤，一阖一辟也；坎离，一虚一实也；震艮，一动一静也；兑巽，一见一伏也。

皆可作博约註疏。

王龙谿问佛氏实相幻相之说於阳明，阳明曰："有心俱是实，无心俱是幻，无心俱是实，有心俱是幻。"

龙溪曰："有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。 又阳明曰：“不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫。"

又曰："戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。"

予曰："凡说本体，容易落在无一边。 阳明所云‘无心俱是幻’，景逸所云‘不做工夫的本体’也。 今曰‘戒慎恐惧是本体’即不睹不闻原非是无，所云‘有心俱是实’，此矣！凡说工夫，容易落在有一边。 阳明所云‘有心俱是幻’，景逸所云‘不识本体的工夫’也。 今曰‘不睹不闻即工夫’，即戒慎恐惧原非是有，所云‘无心俱是实’，此矣！"

喜怒哀乐之未发谓之中，是所空者喜怒哀乐也，非善也。

上天之载无声无臭，是所空者声臭也，非善也。

夫善也，内之不落喜怒哀乐，外之不落声臭，本至实，亦本至空也。

又欲从而空之，将无架屋上之屋，迭下之也！金玉瓦砾之喻，殊觉不伦。

夫善者，指吾性之所本有而名之也；恶者，指吾性之所本无而名之也。

金玉瓦砾，就两物较之，诚若判然。

若就眼上看金玉瓦砾，均之为恶也，非善也，以其均之为眼之所本无也。

取所本无喻所本有，非其类矣。

孟子曰："乃若其情，则可以为善矣。 乃所谓善也。"

盖因用以显体也。

愚作一转语曰："乃所谓性则无不善矣。 乃所以善也。"

盖因体以知用也。

或谓："性虚明湛寂，善不得而名之。 以善名性，浅之乎其视性矣！"窃意善者万德之总名，虚明湛寂，皆善之别名也。

名曰清虚湛一则得，名曰善则不得，十与二五，有以异乎？将无浅之乎其视善也？孟子不特道情善，且道形善，所谓形色天性是也。

情之虚明湛寂，不待言，形则不免重滞矣。

由孟子言之，都是虚明湛寂的。

何者？以肉眼观，通身皆肉，以道眼观，通身皆道也。

象山每与人言"尔目自明，尔耳自聪"，亦是此意。

阳明之无善无恶，与告子之无善无恶不同，然费个转语，便不自然。

假如有人於此，揭兼爱为仁宗，而曰"我之兼爱，与墨氏之兼爱也不同"。

揭为我为义宗，而曰"我之为我，与杨氏不同也"。

人还肯之否？

古之言性者出于一，今之言性者出于二。

出于一，纯乎太极而为言也；出于二，杂乎阴阳五行而为言也。

《书》曰："惟皇上帝降衷于下民。"

《诗》曰"天生蒸民，有物有则。"

皆就阴阳五行中，拈出主宰。

所谓太极也，以其浑然不偏曰衷，以其确然不易曰则，试于此体味，可谓之无善无恶乎？可谓之有善有恶乎？可谓之能为善，亦能为恶乎？是故以四端言性，犹云是用非体，即以四德言性，犹云是条件非统体，其善还在可疑可信之间。

惟知帝衷物则之为性，不言善而其为善也昭昭矣。

形有方所，是极实的物事，易于凝滞。

要其所以为形，本之天命之散而成用也。

其亦何尝不虚也？耳顺，则有方所者，悉归融化。

实而能虚，不局于有矣。

心无方所，是极虚的物事，易於走作。

乃其所以为心，本之天命之聚而成体也。

其亦何尝不实也？从心所欲，不踰矩，则无方所者，悉归调伏。

虚而能实，不荡于无矣。

邓定宇《秋游记》有："天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。"

龙溪极赏之。

新本删去此三语，是此老百尺竿头进步，惟恐发人之狂，预为扫荡也。

高景逸曰："果是透性之人，即言收摄，不曾加得些子。 若未透性，即言自然，不免加了自然的意思。 况借自然，易流懒散；借收摄，可讨入头。 故圣贤立教，必通上下，照古今。 若以今日禅家的话头，去驳孔子，语语是病。 不知圣贤所以至今无病者，正在此也。"

阳明之良知至矣，暨其末流，上者益上，下者益下，则非阳明本指也。

江右先达如罗念菴，于此每有救正，王塘南于此每有调停，便俱受不透性之讥矣。

心之所以为心，非血肉之谓也，应有个根柢处，性是已。

舍性言心，其究也必且堕在情识之内，粗而不精。

天之所以为天，非窈冥之谓也，应有个着落处，性是已。

舍性言天，其究也必且求诸常人之外，虚而不实。

论学书

阳明先生曰："求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也；求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。"

此两言者，某窃疑之。

夫人之一心，浑然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者几何？惟圣人而已矣。

自此以下，或偏或驳，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾见其难也。

故此两言者，其为圣人设乎？则圣人之心，虽千百载而上下冥合符契，可以考不谬，俟不惑，无有求之而不得者。

其为学者设乎？则学者之去圣人远矣，其求之或得或不得，宜也。

於此正应沉潜玩味，虚衷以俟，更为质诸先觉，考诸古训，退而益加培养，洗心宥密，俾其浑然者，果无媿于圣人。

如是而犹不得，然后徐断其是非，未晚也。

苟不能然，而徒以两言横于胸中，得则是，不得则非，其势必至自专自用，凭恃聪明，轻侮先圣，註脚《六经》，无复忌惮，不亦误乎？阳明尝曰："心即理也。"

某何敢非之？然而言何容易！孔子七十从心不踰矩，始可以言心即理。

七十以前，尚不知如何也！颜子其心三月不违仁，始可以言心即理。

三月以后，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾问其心之得不得而已。

此乃无星之秤，无寸之尺，其于轻重长短，几何不颠倒而失措哉！"《与李见罗》"

心在人欲上便是放，在天理上便是收。

天理本内也，因而象之曰在内，人欲本外也，因而象之曰在外，非有方所可求。

知此，则知把柁之所在矣。

今曰着意收也，恐收即成碍，任其走作，腔子？何物把柁？似只在方所上揣摩，而不於理欲关头讨个分晓，将来恰成一弄精魂汉，乃放心非求放心也。

"《复唐大光。 "

南昌有朱以功布衣，行修言道，慥慥君子也，足与章本清布衣，颉颃后先，暇中可物色之。

佛学三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰："无善无恶。"

第辨四字於告子易，辨四字于佛氏难。

以告子之见性粗，佛氏之见性微也。

辨四字於佛氏易，辨四字於阳明难。

在佛自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。

夫自古圣人教人为善去恶而已，为善为其固有也，去恶去其本无也，本体如是，工夫如是，其致一而已矣。

阳明岂不教人为善去恶？然既曰"无善无恶"，而又曰"为善去恶"，学者执其上一语，不得不忽其下一语也。

何者？心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所固有矣。

皆非吾之所固有，则皆情识之用事矣。

皆情识之用事，皆不免为本体之障矣。

将择何者而为之？未也。

心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所得有矣。

皆非吾之所得有，则皆感遇之应矣。

皆感遇之应，则皆不足为本体之障矣。

将择何者而去之？犹未也。

心之体无善无恶，吾亦无善无恶已耳。

若择何者而为之，便未免有善在；若择何者而去之，便未免有恶在，若有善有恶，便非所谓无善无恶矣。

阳明曰："四无之说，为上根人立教，四有之说，为中根以下人立教。"

是阳明且以无善无恶，扫却为善去恶矣。

"以上《与李孟白》"

既已扫之，犹欲留之，纵曰为善去恶之功，自初学至圣人，究竟无尽，彼直见以为是权教，非实教也。

其谁肯听？既已拈出一个虚寂，又恐人养成一个虚寂，纵重重教戒，重重嘱咐，彼直见以为是为众人说，非为吾辈说也。

又谁肯听？夫何欣上而厌下，乐易而苦难？人情大抵然也。

投之以所欣，而复困之以所厌，畀之以所乐，而复撄之以所苦，必不行矣。

故曰惟其执上一语，虽欲不忽下一语，而不可得；至於忽下一语，其上一语虽欲不弊，而不可得也。

罗念菴曰："终日谈本体，不说工夫，纔拈工夫，便以为外道。"

使阳明复生，亦当攒眉。

王塘南曰："心意之物，皆无善无恶。 使学者以虚见为实悟，必依凭此语，如服鸩毒，未有不杀人者。"

海内有号为超悟，而竟以破戒负不韪之名，正以中此毒而然也。

且夫四无之说，主本体言也，阳明方曰是接上根人法，而识者至等之鸩毒；四有之说，主工夫言也，阳明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。

然则阳明再生，目击兹弊，将有摧心扼腕，不能一日安者，何但攒眉已乎？"以上《与李孟白》"

当下绎当下者，即当时也。

此是各人日用间，现现成成一条大路，但要知有个源头在。

何也？吾性合下具足，所以当下即是合下。

以本体言，通摄见在过去未来，最为圆满；当下以对境言，论见在不论过去末来，最为的切。

究而言之，所谓本体，原非於对境之外，另有一物，而所谓过去未来，要亦不离於见在也。

特具足者，委是人人具足，而即是者，尚未必一一皆是耳。

是故认得合下明白，乃能识得当下，认得当下明白，乃能完得合下。

此须细细参求，未可率尔也。

平居无事，不见可喜，不见可嗔，不见可疑，不见可骇，行则行，住则住，坐则坐，卧则卧，即众人与圣人何异？至遇富贵，鲜不为之充诎矣；遇贫贱，鲜不为之陨获矣；遇造次，鲜不为之扰乱矣；遇颠沛，鲜不为之屈挠矣。

然则富贵一关也，贫贱一关也，造次一关也，颠沛一关也。

到此直令人肝腑具呈，手足尽露，有非声音笑貌所能勉强支吾者。

故就源头上看，必其无终食之间违仁，然后能於富贵贫贱造次颠沛处之如一；就关头上看，必其能於富贵贫贱造次颠沛处之如一，然复算得无终食之间违仁耳。

予谓平居无事，一切行住坐卧，常人亦与圣人同，大概言之耳。

究其所以，却又不同。

盖此等处，在圣人都从一团天理中流出，是为真心；在常人则所谓日用而不知者也，是为习心。

指当下之习心，混当下之真心，不免毫釐而千里矣。

昔李襄敏讲学，诸友竞辨良知，发一问曰："尧、舜、孔子，岂不同为万世之师？今有人过尧、舜之庙而不下车者，则心便安；过孔子之庙而不下车者，则心便不安。 就下车孔庙而言，指曰良知，则分明是个良知；就不下车尧、舜庙而观，则安於尧、舜庙者，固是个习心，而不安於孔庙者，亦祇是个习心耳。 良知何在？"众皆茫然无对。

忠宪高景逸先生攀龙高攀龙字存之，别号景逸，常州之无锡人。

万历己丑进士。

寻丁嗣父忧。

服阕，授行人。

时四川佥事张世则上疏，谓程、朱之学不能诚意，坏宋一代之风俗。

进所着《大学古本初义》，欲施行天下，一改章句之旧。

先生上疏驳之，寝其进书。

娄江再入辅政，驱除异己六十余人。

以赵用贤望重，示意郑材、杨应宿讦其绝婚，去之。

先生劾锡爵声音笑貌之间，虽示开诚布公之意，而精神心术之微，不胜作好作恶之私。

谪揭阳，添註典史，半载而归。

遂与顾泾阳复东林书院，讲学其中。

每月三日远近集者数百人，以为纪纲世界，全要是非明白。

小人闻而恶之，庙堂之上，行一正事，发一正论，俱目之为东林党人。

天启改元，先生在林下已二十八年，起为光禄寺丞，陞少卿署寺事。

孙宗伯明《春秋》之义，劾旧辅方从哲。

先生会议，持之益力。

转太常大理，晋太仆卿。

乞差还里，甲子即家起刑部侍郎。

逆奄魏忠贤乱政，先生谓同志曰："今日之事，未能用倒仓之法，唯有上下和衷，少杀其毒耳。"

其论与先忠端公相合。

总宪缺，先忠端公上速推宪臣慎简名贤疏，意任先生也。

陞左都御史，纠大贪御史崔呈秀，依律遣戍。

亡何逆奄与魏广微合谋，借会推晋抚一事，尽空朝署。

先生遂归。

明年，《三朝要典》成。

坐移宫一案，削籍为民，毁其东林书院。

丙寅，又以东林邪党逮先生及忠端公七人。

缇帅将至，先生夜半书遗疏，自沉止水，三月十七日也。

年六十有五。

疏云："臣虽削夺，旧系大臣，大臣受辱，则辱国。 故北向叩头，从屈平之遗则。 君恩未报，结愿来生。"

崇祯初，逆奄呈秀伏诛。

赠太子少保，兵部尚书，赐祭葬，荫子，谥忠宪。

其自序为学之次第云："吾年二十有五，闻令公李元"名复阳"。 与顾泾阳先生讲学，始志于学。 以为圣人所以为圣人者，必有做处，未知其方。 看《大学或问》，见朱子说‘入道之要，莫如敬’，故专用力于肃恭收歛，持心方寸间，但觉气郁身拘，大不自在。 及放下，又散漫如故，无可奈何。 久之，忽思程子谓‘心要在腔子？’，不知腔子何所指？果在方寸间否耶？觅註释不得，忽於小学中见其解曰：‘腔子犹言身子耳。 ’大喜。 以为心不耑在方寸，浑身是心也，顿自轻松快活。 适江右罗止菴"名懋忠。 "来讲李见罗修身为本之学，正合於余所持循者，益大喜不疑。 是时，只作知本工夫，使身心相得，言动无谬。 己丑第后，益觉此意津津。 忧中读《礼》读《易》。 壬辰，谒选。 平生耻心最重，筮仕自盟曰：‘吾于道未有所见，但依吾独知而行，是非好恶无所为而发者，天启之矣。 ’验之，颇近於此。 略见本心，妄自担负，期於见义必为。 冬至朝天宫习仪，僧房静坐，自见本体。 忽思‘闲邪存诚’句，觉得当下无邪，浑然是诚，更不须觅诚，一时快然如脱缠缚。 癸巳，以言事谪官，颇不为念。 归尝世态，便多动心。 甲午秋，赴揭阳，自省胸中理欲交战，殊不宁帖。 在武林与陆古樵、"名粹明。 "吴子往"名志远。 "谈论数日，一日古樵忽问曰：‘本体何如？’余言下茫然，虽答曰：‘无声无臭。 ’实出口耳，非由真见。 将过江头，是夜明月如洗，坐六和塔畔，江山明媚，知己劝酎，为最适意时。 然余忽忽不乐，如有所束。 勉自鼓兴，而神不偕来，阑别去，余便登舟。 猛省曰：‘今日风景如彼，而余之情景如此，何也？’穷自根究，乃知于道全未有见，身心总无受用。 遂大发愤曰：‘此行不彻此事，此生真负此心矣。 ’明日，于舟中厚设蓐席，严立规程，以半日静坐，半日读书。 静坐中不帖处，只将程、朱所示法门，参求於几，‘诚敬主静’，‘观喜怒哀乐未发’，‘默坐澄心’，‘体认天理’等一一行之。 立坐食息，念念不舍，夜不解衣，倦极而睡，睡觉复坐，於前诸法，反覆更互，心气清澄时，便有塞乎天地气象，第不能常。 在路二月，幸无人事，而山水清美，主仆相依，寂寂静静。 晚间，命酒数行，停舟青山，徘徊碧涧，时坐磐石，溪声鸟韵，茂树修篁，种种悦心，而心不着境。 过汀州，陆行至一旅舍，舍有小楼，前对山，后临涧，登楼甚乐。 偶见明道先生：‘百官万务，兵革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。 万变俱在人，其实无一事。 ’猛省曰：‘原来如此，实无一事也。 ’一念缠绵，斩然遂绝，忽如百斤担子，顿尔落地。 又如电光一闪，透体通明，遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。 至此见六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦其本位，神而明之，总无方所可言也。 平日深鄙学者张皇说悟，此时只看作平常，自知从此方好下工夫耳。 乙未春，自揭阳归，取释、老二家，参之释典，与圣人所争毫发。 其精微处，吾儒具有之，总不出无极二字；弊病处，先儒具言之，总不出无理二字。 观二氏而益知圣道之高，若无圣人之道，便无生民之类，即二氏亦饮食衣被其中而不览也。 戊戌，作水居，为静坐读书计。 然自丙申后数年，丧本生父母，徙居婚嫁，岁无宁息，只於动中练习，但觉气质难变。 甲辰，顾泾阳先生始作东林精舍，大得朋友讲习之功，徐而验之，终不可无端居静定之力。 盖各人病痛不同，大圣贤必有大精神，其主静只在寻常日用中。 学者神短气浮，须数十年静力，方得厚聚深培。 而最受病处，在自幼无小学之教，浸染世俗，故俗根难拔。 必埋头读书，使义理浃洽，变易其俗肠俗骨，澄神默坐，使尘妄消散，坚凝其正心正气，乃可耳。 余以最劣之质，即有豁然之见，而缺此一大段工夫，其何济焉！所幸呈露面目以来，纔一提策，便是原物。 丙午，方实信孟子‘性善’之旨。 此性无古无今，无圣无凡，天地人只是一个。 惟最上根，洁清无蔽，便能信人。 其次全在学力，稍隔一尘，顿遥万里。 孟子所以示瞑眩之药也。 丁未，方实信程子‘鸢飞鱼跃，与必有事焉’之旨。 谓之性者，色色天然，非由人力。 鸢飞鱼跃，谁则使之？勿忘勿助，犹为学者戒勉。 若真机流行，瀰漫布濩，亘古亘今，间不容息，于何而忘？于何而助？所以必有事者，如植谷然，根苗花实，虽其自然变化，而栽培灌溉，全非勉强学问。 苟漫说自然，都无一事，即不成变化，亦无自然矣。 辛亥，方实信《大学》‘知本’之旨。 壬子，方实信《中庸》之旨。 此道绝非名言可形。 程子名之曰‘天理’，阳明名之曰‘良知’，总不若中庸二字为尽。 中者停停当当，庸者平平常常，有一毫走作，便不停当，有一毫造作，便非平常，本体如是，工夫如是，天地圣人不能究竟，况于吾人，岂有涯际？勤物敦伦，谨言敏行，兢兢业业，毙而后已云尔。"

此先生甲寅以前之功如此，其后涵养愈粹，工夫愈密，到头学力，自云"心如太虚，本无生死。"

子刘子谓："先生心与道一，尽其道而生，尽其道而死，是谓无生无死。"

非佛氏所谓无生死也。

先生之学，一本程、朱，故以格物为要。

但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。

先生谓"纔知反求诸身，是真能格物者也"，颇与杨中立所说"反身而诚，则天下之物无不在我"为相近，是与程、朱之旨异矣。

先生又曰："人心明，即是天理。 穷至无妄处，方是理。"

深有助乎阳明"致良知"之说，而谓："谈良知者致知不在格物，故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然，去至善远矣。 吾辈格物，格至善也，以善为宗，不以知为宗也。"

夫善岂有形象？亦非有一善从而知之，知之推极处，即至善也。

致良知正是止至善，安得谓其相远？总之，致知格物，无先后之可言。

格物者申明致之一字，格物即在致之中，未有能致而不谓之格物者。

先生有不格物之致知，则其所致者何事？故必以外穷事物之理为格物，则可言阳明之致知不在於格物。

若如先生言，人心明即是天理，则阳明之致知，即是格物，明矣。

先生之格物，本无可议，特欲自别於阳明，反觉多所扞格耳。

语

有物必有则，则者至善也，穷至事物之理，穷至於至善处也。

格物是随事精察，物格是一以贯之。

人心之灵，莫不有知，良知也；因其已知而益穷之，至乎其极，致良知也。

纔知反求诸身，是真能格物者也。

格物愈博，则归本愈约，明则诚也。

穷理者格物也，知本者物格也。

穷理，一本而万殊；知本，万殊而一本。

学者以知至为悟，不悟不足以为学，故格物为要。

无工夫则为私欲牵引於外，有工夫则为意念束缚於中，故须物格知至，诚正乃可言也。

朱子曰："致知格物，只是一事。 格物以理言也，致知以心言也。"

由此观之，可见物之格即知之至，而心与理一矣。

今人说着物，便以为外物，不知不穷其理，物是外物，物穷其理，理即是心。

故魏庄渠曰："物格则无物矣。"

学者无穷工夫，心之一字乃大总括；心有无穷工夫，敬之一字乃大总括。

心无一事之为敬。

无适自然有主，不假安排。

不知敬之即心，而欲以敬存心，不识心，亦不识敬。

无妄之谓诚，无适之谓敬，有适皆妄也。

主一之谓敬，无适之谓一，人心如何能无适？故须穷理，识其本体。

所以明道曰："学者须先识仁，识得仁体，以诚敬存之而已。"

故居敬穷理，只是一事。

朱子立主敬三法，伊川整齐严肃，上蔡常惺惺，和靖其心收歛，不容一物。

言敬者总不出此。

然常惺惺，其心收歛，一着意便不是。

盖此心神明，难犯手势，惟整齐严肃，有妙存焉，未尝不惺惺，未尝不收歛，内外卓然，绝不犯手也。

人心放他自由不得。

心中无丝发事，此为立本。

理不明，故心不静，心不静而别为法以寄其心者，皆害心者也。

人心战战兢兢，故坦坦荡荡，何也？以心中无事也。

试想临深渊，履薄冰，此时心中还着得一事否？故如临如履，所以形容战战兢兢，必有事焉之象，实则形容坦坦荡荡，澄然无事之象也。

真知天，自是形体隔不得。

观天地则知身心，天包地外，而天之气透于地中，地之气皆天之气。

心天也，身地也，天依地，地依天，天地自相依倚。

心依身，身依心，身心自相依倚。

心即精神，不外驰即内凝，有意凝之，反梏之矣。

朱子曰："满腔子是恻隐之心。"

是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。

盖天地之心，充塞於人身者，为恻隐之心；人心充塞天地者，即天地之心。

人身一小腔子，天地即大腔子也。

孟子："心之官则思。"

思则虚灵不昧之谓。

思是心之睿，於心为用。

着事之思，又是思之用也。

一念反求，此反求之心，即道心也。

更求道心，转无交涉。

须知动心最可耻。

心至贵也，物至贱也，奈何贵为贱役？

何以谓心本仁？仁者生生之谓，天只是一个生，故仁即天也。

天在人身为心，故本心为仁。

其不仁者心蔽於私，非其本然也。

人身内外皆天也，一呼一吸，与天相灌输。

其死也，特脱其阖辟之枢纽而已，天未尝动也。

理静者理明欲净，胸中廓然无事而静也。

气静者定久气澄，心气交合而静也。

理明则气自静，气静理亦明，两者交资互益，以理气本非二。

故默坐澄心，体认天理，为延平门下至教也。

若徒以气而已，动即失之，何益哉？

默坐澄心，体认天理，谓默坐之时，此心澄然无事，乃所谓天理也，要於此时默识此体云尔，非默坐澄心，又别有天理当体认也。

朱子曰："必因其已发而遂明之，省察之法也。"

吾则曰："必因其未发而遂明之，体认之法也。 其体明，其用益明矣。"

龟山曰："天理即所谓命，知命即事事循天理而已。"

言命者惟此语最尽，其实无一事，不要惹事。

穷理者，天理也，天然自有之理，人之所以为性，天之所以为命也。

在《易》则为中正，圣人卦卦拈出示人，此处有毫釐之差，便不是性学。

人心明，只是天理。

既得后，须放开。

盖性体广大，有得者自能放开，不然还只是守，不是得。

盖非有意放开也。

道性善者，以无声无臭为善之体。

阳明以无善无恶为心之体。

一以善即性也，一以善为意也，故曰："有善有恶者意之动。"

佛氏亦曰："不思善，不思恶。"

以善为善事，以恶为恶事也。

以善为意，以善为事者，不可曰明善。

龟山门下相传"静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象"，是静中见性之法。

要之，观者即是未发者也，观不是思，思则发矣。

此为初学者引而致之之善诱也。

佛氏最忌分别是非，如何纲纪得世界？纪纲世界只是非两字，亘古亘今，塞天塞地，只是一生机流行，所谓易也。

《大易》教人息息造命，臣弑其君，子杀其父，其所由来者渐也。

既已来矣，宁可逃乎？辨之於蚤，如地中无此种子，秧从何来？继之者善，是万物资始；成之者性，是各正性命。

元特为善之长耳，元而亨，亨而利，利而贞，贞而复元，继之者皆此善也。

利贞者性情也，成这物，方有这性。

故至利贞，始言性情。

伊川说游魂为变，曰既是变，则存者亡，坚者腐，更无物也。

此殆不然，只说得形质耳。

游魂如何灭得？但其变化不可测识也。

圣人即天地也，不可以存亡言。

自古忠臣义士，何曾亡灭？避佛氏之说，而谓贤愚善恶，同归於尽，非所以教也。

况幽明之事，昭昭於耳目者，终不可掩乎？张子曰："《大》《易》不言有无，言有无诸子之陋也。"

天地间感应二者，循环无端，所云定数莫逃者，皆应也。

君子尽道其间者，皆感也。

应是受命之事，感是造命之事。

圣人祈天永命，皆造命也。

我由命造，命由我造，但知委顺，而不知顺道，非知命者也。

人想到死去，一物无有，万念自然撇脱。

然不知悟到性上一物无有，万念自无系累也。

一日克己复礼，无我也。

佛氏曰"悬崖撒手"，近儒亦曰"拚"。

皆似之而实非。

何者？以非圣人所谓复礼也。

或曰："真为性命，人被恶名，埋没一世，更无出头，亦无分毫挂带。"

此是欲率天下入於无忌惮，其流之弊，弑父与君，无所不至。

政事本於人才，舍人才而言政者，必无政。

则用本于政事，舍政事而言财者，必无财。

有问钱绪山曰："阳明先生择才，始终得其用，何术而能然？"绪山曰："吾师用人，不专取其才，而先信其心。 其心可托，其才自为我用。 世人喜用人之才，而不察其心，其才止足以自利其身已矣，故无成功。"

愚谓此言是用才之诀也。

然人之心地不明，如何察得人心术？人不患无才，识进则才进，不患无量，见大则量大，皆得之於学也。

札记

心无出入，所持者志也。

道无声臭，体道者言行而已。

人心纔觉，便在腔子？，不可着意。

有愤便有乐，不知手之舞之，足之蹈之，平日无愤无乐，只是悠悠。

天然一念现前，能为万变主宰，此先立乎其大者。

当下即是此默识要法也。

然安知其当下果何如？朱子曰："提醒处，即是天理，更别无天理。"

此方是真当下。

《易》之本体，只是一生字，工夫只是一惧字。

穷至无妄处，方是理。

说

静坐之法，唤醒此心，卓然常明，志无所适而已。

志无所适，精神自然凝复，不待安排，勿着方所，勿思效验。

初入静者，不知摄持之法，惟体帖圣贤切要之言，自有入处。

静至三日，必臻妙境。

静坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然静去。

此平常二字，不可容易看过，即性体也。

以其清净不容一物，故谓之平常。

画前之《易》如此，人生而静以上如此，喜怒哀乐未发如此，乃天理之自然，须在人各各自体帖出，方是自得。

静中妄念，强除不得，真体既显，妄念自息。

昏气亦强除不得，妄念既净，昏气自清。

只体认本性原来本色，还他湛然而已。

大抵着一毫意不得，着一毫见不得，纔添一念，便失本色。

由静而动，亦只平平常常，湛然动去。

静时与动时一色，动时与静时一色，所以一色者，只是一个平常也。

故曰"无动无静"，学者不过借静坐中，认此无动无静之体云尔。

静中得力，方是动中真得力，动中得力，方是静中真得力。

所谓敬者此也，所谓仁者此也，所谓诚者此也，是复性之道也。

"以上《静坐说》"前《静坐说》，观之犹未备也。

夫静坐之法，入门者藉以涵养，初学者藉以入门。

彼夫初入之心，妄念胶结，何从而见平常之体乎？平常则散漫去矣。

故必收歛身心，以主於一，一即平常之体也。

主则有意存焉，此意亦非着意，盖心中无事之谓，一着意则非一也。

不着意而谓之意者，但从衣冠瞻视间，整齐严肃，则心自一，渐久渐熟平常矣。

故主一之学，成始成终者也。

"《书静坐说后》"

凡人之所谓心者念耳，人心日夜系缚在念上，故本体不现，一切放下，令心与念离，便可见性。

放下之念亦念也，如何得心与念离？放退杂念，只是一念，所谓主一也，习之久，自当一旦豁然。

古人何故最重名节？只为自家本色，原来冰清玉洁，着不得些子污秽。

纔些子汙秽，自家便不安，此不安之心，正是原来本色，所谓道也。

"以上《示学者》"

为善必须明善，善者性也，性者人生而静是也。

人生而静时，胸中何曾有一物来？其营营扰扰者，皆有知识以后，日添出来，非其本然也。

即是添来，今宜减去，减之又减，以至于减无可减，方始是性，方始是善。

何者？人心湛然无一物时，乃是仁义礼智也。

为善者，乃是仁义礼智之事也。

"《为善说》"

今人所谓天，以为苍苍在上者云尔，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓，以及六合内外，皆天也。

然则吾动一善念而天必知之，动一不善念而天必知之，而天又非屑屑焉，知其善而报之善，知其不善而报之不善也。

凡感应者，如形影然，一善感而善应随之，一不善感而不善应随之，自感自应也。

夫曰自感自应，何以为之天？何以为天必知之也？曰自感自应，所以为天也，所以为其物不贰也。

若曰有感之者，又有应之者，是二之矣。

惟不二，所以不爽也。

"《知天说》"

昔朱子初年，以人自有生即有知识，念念迁革，初无顷刻停息。

所谓未发者，乃寂然之本体，一日之间，即万起万灭，未尝不寂然也。

盖以性为未发，心为已发。

未发者即在常发中，更无未发时也。

后乃知人心有寂有感，不可偏以已发为心。

中者，心之所以为体，寂然不动者也，性也。

和者，心之所以为用，感而遂通者情也。

故章句云：喜怒哀乐情也，其未发则性也。

二语指出性情如指掌矣。

王文成复以性体万古常发，万古常不发，以钟为喻，谓未叩时原自惊天动地，已扣时原自寂天寞地。

此与朱子初年之说相似，而实不同。

盖朱子初年，以人之情识逐念流转，而无未发之时。

文成则以心之生机流行不息，而无未发之时，文成之说微矣，而非《中庸》之旨也。

"《未发说》"《中庸》所谓未发，指喜怒哀乐言，夫人岂有终日喜怒哀乐者？盖未发之时为多，而喜怒哀乐可言未发，不可言不发。

文成所谓发而不发者，以中而言。

中者天命之性，天命不已，岂有未发之时？盖万古流行，而太极本然之妙，万古常寂也，可言不发，不可言未发。

《中庸》正指喜怒哀乐未发时，为天命本体，而天命本体则常发而不发者也。

情之发，性之用也，不可见性之体，故见之於未发。

未发一语，实圣门指示见性之诀，静坐观未发气象，又程门指示初学者摄情归性之诀，而以为无未发时者，失其义矣。

"《未发说》"

圣人之学，所以异於释氏者，只一性字。

圣人言性，所以异于释氏言性者，只一理字。

理者，天理也。

天理者天然自有之条理也。

故曰天叙、天秩、天命、天讨，此处差不得针芒。

先圣后圣，其揆一也。

明道见得天理精，故曰："《传灯录》千七百人，若有一人悟道者，临死须寻一尺布？头而死，必不肯削发僧服而终。"

此与曾子易箦意同。

此理在拈花一脉之上，非穷理到至极处，不易言也。

"《心性说》"

老氏气也，佛氏心也，圣人之学，乃所谓性学。

老氏之所谓心，所谓性，则气而已。

佛氏之所谓性，则心而已。

非气心性有二，其习异也。

性者天理也，外此以为气，故气为老氏之气，外此以为心，故心为佛氏之心。

圣人气则养其道义之气，心则存其仁义之心，气亦性，心亦性也。

或者以二氏言虚无，遂讳虚无，非也。

虚之与实，有之与无，同义而异名，至虚乃至实，至无乃至有，二氏之异，非异於此也。

性形而上者也，心与气形而下者也，老氏之气极于不可名，不可道，佛氏之心，极于不可思，不可议，皆形而上者也。

二氏之异，又非异于道器也。

其端绪之异天理而已。

"《气心性说》"

伊川曰："在物为理，处物为义。"

此二语关涉不小，了此即圣人艮止心法。

胡庐山以为心即理也，舍心而求诸物，遗内而外，舍本而逐末也。

呜呼！天下岂有心外之物哉？当其寂也，心为在物之理，义之藏於无朕也；当其感也，心为处物之义，理之呈於各当也。

心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体；心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用。

体用一源，不可得而二也。

物显乎心，心妙乎物，妙物之心无物於心，无物於心而后能物物。

故君子不从心以为理，但循物而为义。

不从心为理者公也，循物为义者顺也。

故曰"廓然大公，物来顺应。"

故曰"圣人之喜怒在物不在己。"

八元当举，当举之理在八元，当举而举之义也；四凶当罪，当罪之理在四凶，当罪而罪之义也。

此之谓因物付物，此之谓艮背行庭，内外两忘，澄然无事也。

彼徒知昭昭灵灵者为心，而外天下之物，是心为无矩之心，以应天下之物，师心自用而已，与圣贤作处，天地悬隔。

"《理义说》"

张子曰："形而后有气质之性。"

天地间性有万殊者，形而已矣。

以人物言之，人形直而灵，兽形横而蠢；以人言之，形清而灵，形浊而蠢。

故史传所载，商臣、伯石之类皆形也，形异而气亦异，气异而性亦异。

非性异也，弗虚弗灵，性弗着也。

夫子曰："性相近也。"

习染未深之时，未始不可为善，故曰相近。

然而质美者，习於善易，习於恶难；质恶者，习於恶易，习於善难。

上智下愚，则气质美恶之极，有必不肯习于善，必不肯习于恶也。

故有形以后，皆气质之性也。

天地之性，非学不复，故曰："学以变化气质为主。"

或疑天地之性，气质之性，不可分性为二者，非也。

论性於成形之后，犹论水於净垢器中，道着性字，只是此性，道着水字，只是此水，岂有二耶？或又疑性自性，气质自气质，不可混而一之者，亦非也。

天地之道，为物不贰，故性即是气，气即成质，恶人之性，如垢器盛水，清者已垢，垢者亦水也。

明乎气质之性，而后知天下有自幼不善者，气质而非性也，故曰"气质之性，君子有弗性者焉。"

"《气质说》"

凡了悟者皆干也，修持者皆坤也。

人从迷中忽觉其非，此属干知；一觉之后，遵道而行，此属坤能。

皆干坤之倪而非其体，乍悟复迷，乍作复止，未足据也。

必至用力之久，一旦豁然，如《大畜》之上九，畜极而通，曰何天之衢，乃如是乎？心境都忘，宇宙始辟，方是干知。

知之既真，故守之必力，细行克矜，小物克谨，视听言动，防如关津，镇如山岳，方是坤能。

譬之于谷，干者阳，发生耳，根苗花实皆坤也。

盖干知其始，坤成其终，无坤不成物也，故学者了悟在片时，修持在毕世。

若曰"悟矣"，一切冒嫌疑。

毁籓篱。

曰"吾道甚大，奈何为此拘拘者？"则有生无成，苗不秀，秀不实，惜哉！"《干坤说》"真放下，乃真操存，真操存，乃真放下。

心存诚敬，至於生死不动，更有何物不放下耶！若谓心存诚敬，胸中有诚敬，则拳拳服膺，胸中有一善乎？本体本无可拈，圣人姑拈一善字，工夫极有多方，圣人为拈一敬字。

"《邹顾请益》"辨

《大学》致知在格物，物格而后知至。

阳明曰："所谓致知格物者，致吾心之良知事事物物也。 致吾心良知之天理於事事物物，则事物各得其理矣。 事物各得其理，格物也。"

是格物在致知，知而后格物也。

又曰："物，事也；格，正也。 但意念所在，即要去其不正以全其正。"

又曰："格物者，格其心之不正，以归于正。"

是格物在正心诚意，意诚心正，而后格物也。

凡人之学，谓之曰"务外遗内"，谓之曰"玩物丧志"者，以其不反而求诸理也。

求诸理，又岂有内外之可言哉？在心之理，在物之理，一也。

天下无性外之物，无心外之理，犹之器受日光，在彼在此，日则一也，不能析之而为二，岂待合之而始一也？"以上《阳明辨》"。

平日自认，以此心惺然常明者为道心，惟知学者有之，蚩蚩之氓无有也。

即其平旦几希，因物感触，明晦，如金在镰，但可谓之矿，不可谓之金；如水凝冰，但可谓之冰，不可谓之水。

而先生乃曰："僮仆之服役中节者，皆道心也。"

初甚疑之，已而体认，忽觉平日所谓惺然常明之心，乃是把捉之意。

而蚩蚩之民，有如鸢飞鱼跃，出于任天之便者，反有合于不识不知之帝则，特彼日用不知耳。

然则无觉非也，有意亦非也，必以良心之自然者为真，稍涉安排，即非本色矣。

"《与许敬菴》"

佛氏所为善，念中善事也，与圣人言善绝不相干。

韩子曰："彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也固宜。"

如佛氏所谓善，其无之也亦宜。

格物之功非一，其要归于知本。

知修身为本而本之，天下无余事矣。

盖格来格去，知得世间总无身外之理，总无修外之工，正其本，万事理更不向外着一念。

如此自然纯乎天理，而无一毫人欲之私，岂不是止至善也？程、朱错认此谓知本是阙文，而谓格致别有传，遂令"修身"、"为本"二节无归着。

后世知得此谓知本是原文，而谓格物只格本末，又令格物致知之工无下手。

假令一无知识之人，不使读书讲论，如朱子四格法，而专令格本末，其有入乎？

诸老之中，塘南可谓洞澈心境者矣。

然以愚见窥之，尚有未究竟在。

何则？圣人之学，上下一贯，故其表？精粗，无不兼到。

举要而言，循理而已。

循理便无事，即无思无为之谓也。

今徒曰无思无为，得手者自不至遗弃事物，然已启遗弃事物之弊矣。

如曰"止於至善"，有何名相倚着之可言？至矣，极矣！今必曰"无善无恶"，又须下转语曰："无善无恶，乃所以为至善也。 明者自可会通。"

然而以之明心性者十之一，以之灭行检者十之九矣。

无思无为者，即无善无恶之谓也。

未离知解，则未离门户，未离门户，则未离倚着，倚着易知，而无倚着之倚着难知也。

故曰"尚有未究竟在"。

圣人之道，至易至简，无可名言，故曰"予欲无言"。

惟其无可言，故其可言者，人伦日用之常而已。

所以愈浅而愈深，愈卑而愈高，愈显而愈微，然则如之何而可使人见本体也？曰"此在人之信"，而非可以无思无为，无善无恶，转令人走向别处也。

如《易》曰："干，元亨利贞。"

如言人仁义礼智之谓也。

停停当当，本体如是而已。

信得及者，别无一事，日用常行，人伦事物，无令少有汙坏而已。

此所以为至易至简也。

"以上《答顾泾阳》"

善即生生之易也，有善而后有性，学者不明善，故不知性也。

夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，则耳目心志，一无着落处，其所学者，伪而已矣。

然其机窍在於心，人心反复入身来，故能向上寻去，下学而上达也。

"《答冯少墟》"

方寸即宇宙也，世人漫视为方寸耳。

顾非穷究到名言不立之地，为名言而已，非存养于思虑未发之先，为思虑而已。

名言思虑，为憧憧之方寸而已。

理者心也，穷之者亦心也，但未穷之心，不可为理，未穷之理，不可为心，此处非穷参妙悟不可。

悟则物物有天然之则，日用之间，物还其则，而己无与焉，如是而已。

心一也，粘於躯壳者为人心，即为识；发于义理者为道心，即为觉。

非果有两心。

然一转则天地悬隔，谓之觉矣，犹以为形而下者，乘于气机也。

视听持行皆物也，其则乃性也。

佛氏以擎拳竖拂，运水搬柴，总是神通妙用。

盖以纵横竖直，无非是性，而毫釐之差，则于则上辨之。

凡事稍不合则，必有不安，此见天然自有之中，毫发差池不得。

若观佛氏於彝伦之际，多所未安，彼却不顾也。

敬者绝无之尽也，有毫釐丝忽在便不是，有敬字在亦不是。

"以上《答刘念台》"

存养此心纯熟，至精微纯一之地，则即心即性，不必言合；如其未也，则如朱子曰："虚灵知觉，一而已矣。"

而所以为知觉者不同，不嫌於分剖也。

"《与钱启新》"

货色二字，落脚便成禽兽。

"《与揭阳先生》"自昔圣贤兢兢业业，不敢纵口说一句大胆话，今却不然，天下人不敢说底话，但是学问中人说以心性之虚，见为名教罪人者多矣。

"《与管东溟》"

某洗心待益，但见本性，本无常变，变动他不得，一切变幻，皆销归於此。

"《候赵侪鹤师》"

尝妄意以为今日之学，宁守先儒之说，拘拘为寻行数墨，而不敢谈玄说妙，自陷于不知之妄作。

宁禀前哲之矩，硜硜为乡党自好，而不敢谈圆说通，自陷于无忌惮之中庸。

积之之久，倘习心变革，德性坚凝，自当恍然知大道之果不离日用常行，而步步蹈实地，与对塔说相轮者远矣。

"《答叶台山》"

学必须悟，悟后方知痛痒耳。

知痛痒后，直事事放过不得。

"《与罗匡湖》"

戒惧慎独，不过一灵炯然不昧，知是必行，知非必去而已。

所以然者何也？此件物事，不着一毛，惟是知是必行，知非必去，斩斩截截，洁洁净净，积习久之，至于动念必正，方是此件。

不然只是见得他光景，不为我有。

试体行不慊心之时，还是此件否耶？"《答耿庭怀》"

不患本体不明，只患工夫不密，不患理一处不合，惟患分殊处有差，必做处十分酸涩，得处方能十分通透。

知危者便是道心。

人心一片太虚，是广运处，此体一显即显，无渐次可待，澈此则为明心。

一点至善，是真宰处，此体愈穷愈微，有层级可言，澈此方为知性。

或曰："至善，是现成天则，有何层级？"曰："所谓层级，就人见处言，身到此处，见到此处，进一层又一层，见到天然，停停当当处，方是天则。 此即穷理之谓也。"

或曰："虚到极处，便见至善，岂虚是虚，善是善？"曰："只看人入处何如？从穷理入者，即虚是理，虚是知觉，便是仁义礼智；不从穷理入者，即气是虚，仁义礼智只是虚灵知觉。 缘心性非一非二，只在毫芒眇忽间故也。"

"以上《复钱渐菴》。 某与李先生见罗稍异者，以格物致知而知本，以知本为物格知至耳。 至於主意，则在知止，工夫则在知本，一也。 吾人日用，何曾顷刻离着格物？开眼便是，开口便是，动念便是。 善格物者，时时知本，善知本者，时时格物，格透一分，则本地透一分，止地透一分耳。 （《与徐匡岳》"