明儒学案 卷四十九　诸儒学案中三

文定何柏斋先生瑭

何瑭字粹夫，号柏斋，怀庆武涉人。

生而端重，不事嬉戏，人以为呆。

七岁时，入郡城见弥勒像，抗言请去之，人皆大骇。

及为诸生，慨然慕许文正、薛文清之为人，索其遗书读之。

登弘治壬戌进士第，改庶吉士，历编修修撰。

逆瑾召诸翰林，各赠川扇。

翰林入见而跪，先生独长揖，瑾怒，扇不及之。

翰林谢扇复跪，先生从旁曰："嘻！何跪而又跪也？"瑾大怒，诘其姓名，先生前对曰："修撰何瑭。"

知不为瑾所容，累疏谢病，致仕归。

瑾诛，复职。

无何，以经筵触忌讳，谪同知开州，量移同知东昌府，又归。

嘉靖初，起山西提学副使，丁忧。

改浙江，进南京太常少卿、本寺正卿，历工户礼三部侍郎，谢病。

陞右都御史，掌留台，不就。

家居十余年。

癸卯九月卒，年七十。

赠礼部尚书，谥文定。

先生以儒者之学，当务之为急，细而言语威仪，大而礼乐刑政，此物之当格而不可后者也。

学问思辨，一旦卓有定见，则物格而知至矣。

由是而发之以诚，主之以正，然而身不修，家不齐，未之有也。

至究其本原为性命，形於着述为文章，固非二道，特其缓急先后，各有次第，不可紊耳。

今曰"理出於心，心存则万理备，吾道一贯，圣人之极致也，奚事外求？"吾恐其修齐治平之道，反有所略，则所学非所用，所用非所学，於古人之道，不免差矣。

先生此论为阳明而发也。

盖力主在心为知觉，在物为理之说，固无足怪，独是以本原性命，非当务之急，若无与乎修齐之事者，则与清谈何异？修齐之事，无乃专靠言语威仪、礼乐刑政与？真可谓本末倒置矣。

先生与王浚川、许函谷辨论阴阳数千言，为浚川所破者不一，其大指之差，在"以神为无，以形为有"，有无岂能相合？则神形已离为二，神形既二，又岂待人死而后无知哉？

儒学管见

或问儒者之学。

曰："《五经》、《四书》之所载，皆儒者之道也。 於此而学之，则儒者之学也。"

问其要。

曰："莫要於《大学》。"

请问其旨。

曰："人之有生，莫不有身焉，亦莫不有家焉，仕而在位，则又有国与天下之责焉。 修齐治平，莫不有道，此则道之实体也。 具此道於心神性情之间，明德也；行此道於家国天下之际，新民也。 明德为体，而实见於新民之用；新民为用，而实本於明德之体。 盖内外合一者也，而莫不各有至善之所当止焉。 然斯道也，非知之於先，则不能行之於后，故有知止能得之训焉，《大学》之要指也。"

请问其详。

曰："人之生也，莫不有心以为此身之主，忿懥恐惧、好乐忧患，皆心之用也，情也，其未发则性也。 方其未发也，必廓然大公，无所偏倚，心之本体，方得其正；一有偏倚，则不正矣，此善恶之根也。"

或曰："朱子谓心之未发，如鑑空衡平，无正不正之可言，必其既发，则正不正始有可见，故章句谓用之所行，或不能不失其正。 今乃谓未发之时，心已不正，何也？"

曰："心之正不正，虽见於既发之后，实根於未发之前，如鑑之不明，衡之不平，虽未照物悬物，而其体固已不正矣。 至於用之所行，或不能不失其正，则‘修身章’内亲爱五者之偏，正指此而言，所谓已发而为情者也。 若谓‘正心’传内不得其正，即指已发，则‘修身’传内五者之偏，又何指耶？""朱子章句，盖一时之误也。 其以正心次诚意之后，何也？"曰："意不诚者，明知善之当行，而不能行；明知恶之当去，而不能去。 盖自欺之小人也，又何暇论其心之正不正哉？其或诚於好善而恶恶矣，而气禀识见之偏，心有未正，则接人处事之际，往往随其所偏而发，不复加察，则虽诚於好善恶恶，不免有时而失，此诚意之后，继以正心，盖欲其涵养省察，使其心未发之时，无少偏倚，感物而动之际，又加察焉。 使情之所发，用之所行，无一不中乎理，此则儒者之极功焉。 然五者之情，各行於接人处事之际，接家人、国人、天下人，无不然也，而所接莫先於家人，故於‘修身’、‘齐家’传内发之，非谓接他人不然也。 格物致知云者，格修齐治平之道，而真知孰善孰恶也。 诚意云者，行修齐治平之道，诚行其善而去其恶者也。 至於天下之治乱，天命之得失，则善恶之效，而万世之劝戒也。 此儒学体用之大全也。"

学与政非二道也，学以政为大，天下之政总於六部，以《大学》之传考之，平天下之用人，吏兵之政也；理财，户工之政也；治国兴仁让之善，则礼之政也；禁贪戾之恶，则刑之政也。

吏兵之用人，能同天下之好恶，而不徇一己之偏；户工之理财，能节用爱人，而不为聚歛之计；礼刑能兴善而禁恶，则谓之贤公卿有司可也。

本之以《大学》之道而行之以国家之法，为政之道，思过半矣。

此儒者之正学也。

或者舍而不由，徒从事於记诵词章者，既不足道，而所谓道学者，又多用心於性与天道之间，及存心养性之说，名虽可观，实则无补。

其可叹者多矣！

语录

有问"一贯约礼"之说者，曰："儒者未得游、夏之十一，而议论即过颜、曾，以圣贤心法为初学口耳，此道听涂说之最可恶者。"

门人请梓文集，曰："圣贤之道，昭在六籍，如日星，后学愧不能知而行之。 自宋以来，儒者之论，常苦太多，此吾之所深惧也。"

有言先生铢视轩冕，尘视金玉者，曰："此后世儒者轻世傲物之论也。 金玉自是金玉，如何尘视得？轩冕自是轩冕，如何铢视得？此何异老、庄刍狗飘瓦。"

曰："如是孔子何以谓富贵如浮云？"曰："浮云在不义，不在富贵也。"

阴阳管见阴阳之论，予幼闻其名而未知其实，反覆乎周，程、张、邵之书，出入乎佛、老、医、卜之说者，将二十年。

至三十八岁，玩伏羲卦象而验之以造化之道，乃若有得。

惜诸儒之论，皆失其真也，欲着述以明之，以其非日用所急，且恐启争端也，藏之中心，盖十五年於今矣。

间与一二知己谈之，而邹东郭先生属予笔之成书，因略书数条告之。

王浚川、许函谷复有所疑，且予着述之本指亦未明也，乃补书三条於内。

呜呼！性命之难言也尚矣，一己之见，安敢必他人之皆我从哉？引伸触类，正误纠失，盖有待乎世之君子焉！嘉靖五年九月朔日叙。

造化之道，一阴一阳而已矣。

阳动阴静，阳明阴晦，阳有知阴无知，阴有形阳无形，阳无体以阴为体，阴无用待阳而用。

二者相合，则物生；相离，则物死。

微哉，微哉！通於其说，则鬼神之幽，人物之着，与夫天文、地理、医卜、方技、仙佛之蕴，一以贯之而无遗矣。

"右《第一章》"天为阳地为阴，火为阳水为阴，天，阳之阳也，故神而无形；地，阴之阴也，故形而不神；火，阳之阴也，故可见，然初无形也；水，阴之阳也，故能化，然终无知也。

天变而为风，地变而为山，火变而为雷，水变而为泽，雨雪霜露，皆泽之类也。

观八卦之象，则可知矣。

"右《第二章》"

火阳也，其盛在天；水阴也，其盛在地。

盖各从其类也。

何以明之？日为火之精，月为水之精。

日近则为温为暑，火偏盛也；日远则为凉为寒，水偏盛也。

四时之变，於是乎主矣。

地虽有火，而不能为温暑，天虽有水，而不能为寒凉，故曰其盛各有在也。

"右《第三章》"

或曰"水阴也，流而不息，安在其为静乎？"曰："流非水之本然也，水体凝而性静者也。 其融，火化之也；其流，天运之也。 天火无形实为阴枢，而人不能见也，故谓水为动，误矣。 何以明之？水气为寒，寒甚则冰，非有待於外也，水自遂其性耳。 然则水之为静也，昭昭矣。"

"右《第四章》"

或曰："天有定形，故日月星宿之丽於天者，万古不易。 今谓天无形，殆未可乎？"曰："此不难知也。 既天有定形，日月五星，又何以有盈缩之异乎？若谓日月五星虽丽於天，而不为天所拘，故有盈缩之异，不知上何所系？下何所承？乃万古而不坠乎？盖天阳气也，动而不息，其行至健，日月五星皆运於天者也。 天行有常，故日月星宿，万古不易，其有盈缩，则以象有大小，天运之有难易也。 譬之浮物於水，小者顺流而去，故疾；中者少迟；大者愈迟。 其势则然也。 如此则谓天有定形者，其惑可解。 谓天左旋，日月五星右转者，其说不攻而自破矣。"

"右《第五章》"

或曰；"天地水火恐未足以尽造化之蕴，不如以阴阳统之。"

予窃以为阴阳者虚名也，天地水火者实体也，二而一者也。

谓天地水火未足以尽造化之蕴，此特未之察耳。

盖人知水之为水，而不知寒凉润泽皆水也；人知火之为火，而不知温热光明皆火也。

天宰之以神，地载之以形，水火二者交会变化於其间，万物由是而生，由是而死，造化之能事毕矣。

自此之外，岂复有余蕴乎？"右《第六章》"

或曰："《干》静专而动直，《坤》静翕而动辟，《易大传》也。 今谓天专为动，地专为静，何居？"曰："《易大传》之文，为干坤交不交而言也。 干有时而不交坤，故谓之静，然其本体之动者，自若也。 坤有时而受干之交，故谓之动，然其本体之静者，亦自若也。 观天地则可知矣，夫何疑乎？""右《第七章》"

或曰："《易大传》谓立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚。 今谓天为阳，地为阴，不亦异乎？"曰："干，阳物也，其象为天；坤，阴物也，其象为地。 兹非《易》道之彰彰者乎？"曰："言若是之不同，何也？"曰："各有指也。 火，阳也，虽附於天而未尝不行於地；水，阴也，虽附於地而未尝不行於天。 水火者，天地之二用也，故天有阴阳，地有柔刚，默识而旁通之，则并行而不悖矣。"

"右《第八章》"

或曰："周子之太极何如？"曰："非吾之所知也。 其说谓太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。 自今观之，则天阳之动者也，果何时动极而静乎？地阴之静者也，果何时静极而动乎？天不能生地，水不能生火，无愚智皆知之，乃谓阴阳相生，不亦误乎？盖天地水火，虽浑然而不可离，实灿然而不可乱。 先儒但见其不相离，而未察其不可乱也，故立论混而无别。 愚窃以为阴之与阳，谓之相依则可，谓之相生则不可。"

"右《第九章》"

或曰："何谓太极？"曰："一阴一阳之谓道，道，太极也。"

"周子之论何如？"曰："似矣，而实非也。 五行一阴阳，阴阳一太极，则固谓太极不外乎阴阳，而阴阳不外乎五行矣。 自今论之，水，水也，火，火也，金木水火土之交，变也。 土，地也，天安在乎？有地而无天，谓之造化之全，可乎？"一曰："天太极也，故朱子以上天之载释太极，以天道流行释阴阳，岂可谓之有地而无天乎？"曰："易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦之中有干有坤，则天地皆太极之分体明矣。 以天为太极之全体，而地为天之分体，岂不误甚矣哉？《太极图》为性理之首，而其失有如此者，故不可不辨。"

"右《第十章》"

或曰："张子之《正蒙》何如？"曰："太虚即气，太虚不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。 聚则离明得施而有形可见，散则离明不得施而无形不可见。 不可因其可见，始谓之有，因其不可见，遂谓之无。 故谓圣人不言有无，言有无为诸子之陋。 此其书之大指也。 殊不知造化之道，阳为神，阴为形，形聚则可见，散则不可见。 神无聚散之，故终不可见。 今夫人之知觉运动，皆神之所为也，是岂有形而可见乎？观人则造化之妙可知矣。 张子之论，盖以意见窥测而未至者也。"

"右《第十一章》"

或曰："邵子之经世何如？"曰："元会运世之分，无所依据，先儒已有议其失者，今不赘论。 天以日月星辰变而为暑寒昼夜，地以水火土石化而为雨风露雷。 此其书之大指也。 自今观之，暑寒昼夜皆主，於日月星辰何有焉？风为天所变，雷为火所变，雨露皆水所变，其理甚明，少思则得之矣。 火为风，石为雷，土为露，岂不牵强之甚哉？且其取象，《干》不为天而为日，《离》不为日而为星，《坤》反为水，《坎》反为土，与伏羲之《易》象大异。 乃自谓其学出於伏羲之《先天图》，吾不知其说也。"

"右《第十二章》"

或曰："子自谓所论皆出於伏羲之《易》，其详何如？"曰："太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，此伏羲《易》象之本也。 《干》、《离》皆生於阳，故谓天火为阳；《坤》、《坎》皆生於阴，故谓地水为阴。 《干》变其初九为初六，则为《巽》，故谓风为天之变，盖天下交於阴也；《坤》变其六三为九三，则为《艮》，故谓山为地之变，盖地上交於阳也。 《离》变其九三为六三，则为《震》，火为阴伏则奋击而为雷，故谓雷为火之变；《坎》变其初六为初九，则为《兑》，水与阳交则相和而为泽，故谓泽为水之变。 《坤》、《艮》、《离》、《震》相比，从其类也。 《干》、《兑》、《坎》、《巽》相远，无乃以《干》为阳，可下行於地之分，《坎》为阴之阳，亦能上入於天之分，故两易其位耶？若以《兑》为《巽》，以《巽》为《兑》，则阴阳之分，尤为明顺，然非后学所敢断也。 姑发此意，以俟再来之伏羲正焉。"

"右《第十三章》"

以伏羲之横图，竖起观之，则造化在目中矣。

此《易》之《太极图》也。

图略

阴阳管见后语造化之妙，先圣已有论者，见於《易象》及《礼祭义》、《春秋左传》诸篇可考也，但所言简略耳。

盖以其理微妙难明，恐学者知未及此，骤而语之，反滋其惑，故等闲不论。

所谓"子不语神"，"子罕言命"，"夫子之言性与天道，不可得而闻"是也。

但近世儒者，不察先圣之指，未明造化之妙，辄以己见立论，其说传於天下，后世学习於耳目之闻见，遂以为理实止此，而不知其谬也。

予惜其失，故着《管见》以救之，而争辩纷然而起，盖为先入之言所梏耳。

予不得已，乃着《管见后语》以发之。

学者熟玩而细察焉可也。

嘉靖甲午冬至后二日叙。

造化之道，合言之则为太极，分言之则为阴阳，谓之两仪。

阴阳又分之，则为太阴、太阳、少阴、少阳，谓之四象。

四象又分之，则为天地水火风雷山泽之象，谓之八卦。

天地水火常在，故为体；雷风山泽或有或无，故谓之变。

此皆在造化之中，而未生物也，其既合，则物生矣。

"右《第一章》"阴形阳神，合则生人，所谓精气为物也；离则人死，所谓游魂为变也。

方其生也，形神为一，未易察也；及其死也，神则去矣。

而去者初无形可见，形虽尚在，然已无所知矣。

阳有知而无形，阴有形而无知，岂不昭然而易察哉？"右《第二章》"

天动而无形，风亦动而无形，天不息，风有时而息，下交於阴，为阴所滞也。

高山之颠风猛，盖去阴稍远，不大为所滞也；云霄之上风愈猛，盖将纯乎天也。

然则天变而为风也明矣。

春夏日近火气盛，则雷乃发；秋冬日远火气微，则雷乃收。

雷有电，火光也；雷所击有烧痕，火所燎也。

然则火变而为雷也明矣。

若地水之变，则有形易见，不待论也。

《周易》谓"停水为泽"，《管见》则以水之化而散者为泽。

盖停水与流水无异，而水之化为雨雪霜露者，於八卦遂无所归。

且泽有散义，先圣亦有雨泽之说，故不从《周易》所取之象。

盖於造化之道不合，虽文王之象，亦不敢从也。

"右《第三章》"

儒者论天道之阴阳，多指四时之变而言，而四时之变，阴阳消长，实指水火而言。

而天之本体，则运行水火，在四时之外无消长也。

地道之柔刚，则以形论。

地火相结，为火所煆者则刚，而火气行於地者，人不敢犯，亦谓之刚。

至於地水，本体至静而无为，则谓之柔。

此所谓地有柔刚，亦自水火而来也。

"右《第四章》"

周子所谓太极，指神而言，无神所不统，故谓太极，神无形，故谓无极而太极。

朱子所註亦得其意，但不言神而言理，故读者未即悟。

朱註上天之载，盖指神而言也，殊不知太极乃阴阳合而未分者也。

阴形阳神，皆在其中。

及分为阴阳，则阳为天火，依旧为神，阴为地水，依旧为形。

若太极本体，止有神而无形，则分后地水之形，何从而来哉？由此化生人物，其心性之神，则皆天火之神所为也，其血肉之形，则皆地水之形所为也。

此理先圣屡有言者，但学者忽而不察耳。

盖有形易见，而无形难见，固无怪其然也。

"右《第五章》"横渠论"气聚则离明得施而有形，可见，气散则离明不得施而无形，故不可见"。

夫地之上，虚空处皆天也，此儒者之所共言，亦横渠之所知也。

盈虚空处皆天，气可谓聚矣，是果有形而可见乎？天变为风，风之猛者，排山倒海，亦可谓气聚矣，谓之"离明得施有形可见"得乎？故曰"神无聚散之"，张子窥测而未至也。

"右《第六章》"老子谓"有生於无"，周子谓"无极太极而生阴阳五行"，张子谓"太虚无形而生天地糟粕"，所见大略相同。

但老子、周子犹谓神生形，无生有，至张子则直谓虚无形，止为气之聚散，不复知有神形之分，此则又不同也。

学者详之可也。

"右《第七章》"

浚川谓"鬼神无知觉灵应"，凡经训祸福祭享之类，皆谓"止是圣人以神道设教，实无此理"。

此大误也。

人，血肉之躯尔，其知觉感应，孰为之哉？盖人心之神也。

心之神，何自而来哉？盖出於造化之神也。

人有形声可验，则谓之有，神无形声可验，则谓之无，浅矣。

"右《第八章》"