明儒学案 卷四十一　甘泉学案五

侍郎许敬菴先生孚远许孚远字孟仲，号敬菴，浙之德清人。

嘉靖壬戌进士。

授南工部主事，转吏部。

寻调北大计，与宰杨襄毅"溥"不合，移病归。

起考工主事，高文襄不说，出为广东佥事，降海盗李茂、许俊美，移闽臬。

考功王篆修怨，复中计典，谪盐运司判官。

万历二年擢南太仆寺丞，迁南文选郎中，请告，补车驾郎中。

谒江陵，问及马政，先生仓卒置对，甚详明，江陵深契之，欲加大用，而王篆自以为功，使亲己，先生不应，出知建昌府。

给事中邹南荐之，迁陕西提学副使，擢应天府丞。

以申救李见罗镌级归。

起广东佥事，转广西副使，入为右通政。

以右佥都御史巡抚福建。

日本对贡事起，先生疏言发兵击之为上策，御之为中策，对贡非策也。

其后朝廷卒用其中策。

召为南大理寺卿，晋南兵部右侍郎而罢。

三十二年七月卒，赠南工部尚书。

先生自少为诸生时，窃慕古圣贤之为人，羞与乡党之士相争逐。

年二十四，荐於乡，退而学於唐一菴之门。

年二十八，释褐为进士，与四方知学者游，始以反身寻究为功。

居家三载，困穷艰厄，恍惚略有所悟。

南粤用兵，拚舍身命，毕尽心力，怠堕躁妄之气，煎销庶几。

及过兰溪，徐鲁源谓其言动尚有繁处，这？少凝重，便与道不相应。

先生顶门受针，指水自誓。

故先生之学，以克己为要。

其订正格物，谓："人有血气心知，便有声色，种种交害，虽未至目前，而病根尚在。 是物也，故必常在根上看到方寸地，洒洒不挂一尘，方是格物。 夫子江、汉以濯，秋阳以暴，此乃格物榜样。"

先生信良知，而恶夫援良知以入佛者，尝规近溪公为后生标准。

令二三轻浮之徒，恣为荒唐无忌惮之说，以惑乱人听闻，使守正好修之士，摇首闭目，拒此学而不知信，可不思其故耶？南都讲学，先生与杨复所、周海门为主盟。

周、杨皆近溪之门人，持论不同。

海门以无善无恶为宗，先生作《九谛》以难之。

言："文成宗旨，元与圣门不异，故云性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，此其立论至为明析。 无善无恶心之体一语，盖指其未发廓然寂然者而言之，则形容得一静字，合下三言始为无病。 今以心意知物俱无善恶可言者，非文成之正传也。"

时在万历二十年前后，名公毕集，讲会甚盛，两家门下，互有口语，先生亦以是解官矣。

先生与见罗最善，见罗下狱，拯之无所不至。

及见罗戍闽，道上仍用督抚威仪。

先生时为闽抚，出城迓之，相见劳苦涕泣。

已而正色曰："公蒙恩得出，犹是罪人，当贬损思过，而鼓吹喧耀，此岂待罪之体？"见罗艴然曰："迂阔！"先生颜色愈和，其交友真至如此。

原学篇"一"

天然自有之谓性，效性而动之谓学。

性者万物之一原，学者在人之能事。

故曰天地之性人为贵，为其能学也。

学然后可以尽性，尽己性以尽人物之性，则可以赞天地之化育，而与天地参而为三才，故学之系於人者大也。

天聪天明，非学不固；威仪动止，非学不端；刚柔善恶之质，非学不化；仁义礼智信之德，非学不完；君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦，非学不尽；富贵贫贱之遇，非学不达。

学则智，不学则愚；学则治，不学则乱。

自古圣贤盛德大业，未有不由学而成者也。

故先师孔子特揭学之一言以诏来世，而其自名，惟曰学而不厌而已。

性之理无穷，故学之道无尽，学而不厌，孔子之所以为孔子也。

然而三代以上，道明而学醇；三代以下，道丧而学杂，高之沦于空虚，卑之局於器数，浸淫於声利，靡滥于词章。

呜呼！学其所学，而非孔子之所谓学也。

其卓然志于孔子之学，不为他道所惑者，寥寥数千载之间，几人而已。

乃其见有偏全，言有离合，行有至不至，择而取之，则又存乎其人焉。

故学以尽性为极，以孔子为宗。

若射之有的，发而必中，若川之归海，不至于已矣，夫然后可以语学。

学之义大矣哉！

原学篇"二"

学者既有志於孔子之学，则必知夫求端用力之地。

孔子之学，自虞廷精一执中而来，其大旨在为仁，其告颜子以克己复礼，最为深切着明者也。

人心本来具此生理，名之曰仁。

此理不属血气，不落形骸，故直云克己。

己私一克，天理具存，视听言动，各有当然之则，故云复礼。

一日克己复礼，则无我无人，平平荡荡，万物一体，故曰天下归仁。

己最难克，仁最难言，因循牵系，终身陷溺，刚毅深潜，一日可至，故曰为仁由己，而不由人。

出此入彼，即在身心之间，其机至严，其用至博，故曰非礼勿视听言动。

此孔门学脉也。

他如言敬，言恕，言忠、信，言闲邪、存诚，言洗心、藏密，言格物致知、诚意正心，无非此理，无非此学，神而明之，存乎其人焉尔矣。

是故舍仁而不求者，昧其本心，不可立人道於天地之间；不由克己复礼而言仁者，道不胜欲，公不胜私，而徒以闻见凑泊气魄承当，无强至於仁之理。

知克己者，一私不容，气质浑化，故功利权谋之说，非所可入。

知复礼者，体用俱全，万理森着，故虚无寂灭之教，非所可同。

修此之谓天德，达此之谓王道，此孔子之学，自精一执中而来，为万世立人极者也。

学者于斯笃信不惑，而行之不惰，其庶几乎可以语学也夫！

原学篇"三"

学不贵谈说。

而贵躬行，不尚知解，而尚体。

《易》曰："默而成之，不言而信，存乎德行。"

孟子曰："君子所性，仁义礼智根於心，其生色也，睟然见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻，"此其说也。

是故性定者，其言安以舒；养深者，其容静以肃；内直者，其动简；德盛者，其心下。

反之，而躁妄、轻浮、繁扰、骄泰生焉。

盖理欲消长之机，志气清浊之辨，见於动静，微於应感，如影随形，不可掩也。

昔者虞舜，夔夔齐栗，以格其亲，而好问好察，善与人同，乃见其精一之学。

文王在宫在庙，雝雝肃肃，而无然畔援，无然歆羡，乃见其敬止之功。

孔子温良恭俭让，萃至德於其躬，而意必固我，至於尽忘，乃其学而不厌之实。

凡古今圣贤所为师表人伦信今传后者，必以躬修道德而致之，断非声音笑貌之所能为也。

故学者之学，务实修而已矣。

珠藏而渊媚，玉韫而山辉，德聚於其中而发见於其外。

有不修，修之未有无其者也。

不修而伪为於外，与夫修之未至，而欲速助长操上人之心者，皆孟子所谓无源之水，易盈易涸，不可长久矣。

故曰："君子之道闇然而日章，小人之道的然而日亡。"

言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。

言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？诚伪虚实，判若霄壤，其理甚明，内辨诸身心，外证诸家国，学之终身，不至不已，斯学之道也。

论学书

《中庸》所谓戒慎不睹，恐惧不闻，只在性体上觉照存养而已。

但人心道心，元不相离，善与不善，礼与非礼，其间不能以发。

故闲邪一，乃是圣学喫紧所在。

学者苟知得善处亲切，方知得不善处分明。

譬诸人有至宝於此，爱而藏之，所以防其损害者，是将无所不至。

又譬诸种植嘉禾，无所容其助长之力，惟有时加耔耘，不为荑稗所伤而已。

"《答孟我疆》"

白沙"静中养出端倪"，敬斋只说"存养"，曷尝有看见察见两说牴牾？盖《中庸》首章言"不睹不闻"，末章言"无声无臭"，分明天命之性不可睹闻，不涉声臭，而夫子告子张曰："立则见其参於前，在舆则见其倚於衡。"

颜渊自叹："如有所立卓尔。"

又却是有所见，有所立。

此两者要须默识，神而明之，道之在人，非优游散漫者所可入，必是凝精聚神，念念不忘，若有参前倚衡之见，及其与道契会处，原来声臭俱无。

若存知见，便非道体。

"《答陆以建》"

声色、臭味、安佚，自是天性之所不能无，不离乎气质者也。

第是数者为性之欲，必其谨节中正，一顺乎天理之当然。

性通极于命，而后性不蔽於欲，故曰君子不谓性也。

仁之於父子等事，而谓之命者，何言？君臣父子宾主贤否之际，遭遇不齐，天道之升降否泰，消息盈虚，虽圣人有所不能必，是以谓之命也。

然仁义礼智其性在我，随其时势所值，而皆有可以自尽之道。

圣人奉若天道，即作用不同，要知各尽其事。

命责成於性，而后命不违乎天，故曰君子不谓命也。

究而言之，命无二，性亦无二。

但人於声色臭味之欲，？谓之性，生於君臣父子所处难易顺逆之间，多诿之天命，故孟子特伸此抑彼，使学者知所重轻云尔。

"《答朱用韬》"

所谓天则超绝声臭，不涉思虑安排，然只在日用动静之间默识。

可见此心一违天则，便有不安，加之於人，便有不合。

惟其当作而作，当止而止，当语而语，当默而默，一不违於天则，而后协乎人心之同然。

知此，则性之面目可得而言矣。

"《答沈实卿》"

所谓透性与未透性云者，不知从何处分别？为是见解虚实耶？为是躬行离合耶？为是身心枯润耶？为是论说高卑耶？《易》言"美在其中，而畅於四肢，发於事业"，《孟子》言"根心生色，睟面盎背，四体不言而喻"者，此真透性之学。

若以知解伶俐，谈说高玄为透性，某方耻而不敢，翁更何以教之？"《简罗近溪》"

老丈以毋意为宗，使人人皆由毋意之学，得无所谓欲速则不达者耶？《大学》欲正其心者，先诚其意，所谓诚其意者，只在毋自欺而求自慊，此下学之功也。

颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，亦诚吾意而已。

吾侪之学，焉可以躐等乎？此理纔有悟处，便觉鸢飞鱼跃，触处流行，而不须一毫安排强索之力，然到得与自己身心凑泊尚远。

孟子曰："反身而诚，乐莫大焉。"

程子曰："识得此理，以诚敬存之而已。"

识者，默而识之也。

识得便须存得，方为己有。

时时默识，时时存养，真令血气之私销烁殆尽，而此理盎然而流行，乃是反身而诚，与鸢飞鱼跃同意。

不然，饶说得活泼泼地，亦无益也。

学者认得容易，翻令此中浮泛不得贴实。

此即诚与不诚之介，不可不察也。

凡吾侪平日觉有胸次洒落时，感应顺适时，正是诚意端倪，须要存养扩充得去，若作毋意见解，则精神便都散漫矣。

"《与李同野》"

吾侪学问，见处俱不相远，只是实有诸己为难。

能於日用工夫，更不疏放，一真一切，实实平平，不容己见盘桓，则此理渐有诸己矣。

此学无内外相、人己相，打得过处，方是德性流行，打不过时，终属私己，犹为气质用事。

吾辈进修得失，涵养浅深，亦只诸此而已。

"《与万思默》"人事自为简省，未尝不可，若不得省处，即顺以应之。

洗涤精神，洒洒落落，无拣择相，更觉平铺实在。

操舍存亡，昏明迷觉，总在心而不在境。

"《与邓定宇》"

自心妙用，即是涓涓之流，亦即是汪洋浩大之海。

鄙意则谓须有凿山浚川，掘井九仞，而必及泉之功，涓流浩海，乃其自然不容人力也。

昔人学问失之广远，故儒者反而约之於此心。

其实要反约，又须博学详说而得之，非谓直信此心，便可了当是也。

"《与王东》"知止致知，俱出《大学》，首尾血脉，原是相因。

致得良知彻透时，即知是止，讨得至善分明处，即止是知，初非有本体工夫，亦非有偏全先后之别。

古今儒者，悟入间路，容有不同，随时立教，因病制方，各有攸当，正不必以此病彼也。

"《答胡体仲》"格物之说，彼谓"待有物而后格，恐未格时，便已离根者"，此其论似高而实非也。

若得常在根上看到方寸地洒洒不挂一尘，乃是格物真际。

人有血气心知，便有声色，种种交害，虽未至目前，前而病根常在，所以诚意工夫透底，是一格物。

孔子江、汉以濯，秋阳以暴，胸中一毫渣滓无存，阴邪俱尽，故能毋意毋必毋固毋我。

此非圣人，不足以当格物之至。

"《与蔡见麓》"

鄙意格物以为神明之地，必不累于一物，而后可以合道。

格致诚正，与戒惧慎独、克复敬恕，断无殊旨。

"《与邓定宇》"

博文约礼，道之散见於人伦庶物之间者，文也；其本於吾心天然之则者，礼也。

随事而学习之谓博，随学而反己之谓约。

礼即在於文之内，约即在于博之时，博而约之，所以为精也。

精则一，一则中。

闲中披诵明公与李见罗所论心性两书，见我公诚心直道，无少迂曲，而见罗丈雄才卓见，确有主张，此皆斯文之所倚赖。

书中大意，公则谓灵觉即是？性，不可殄灭；见罗则谓灵觉是心性，非灵觉。

从古以来，知性者少，识性者多，二公论旨不合，只在于此。

夫心性之难言，久矣。

混而一之，则其义不明；离而二之，则其体难析。

譬诸灯然，心犹火也，性则是火之光明。

又譬诸江河然，心犹水也，性则是水之湿润。

然火有体，而光明无体；水有质，而湿润无质。

火有体，故有柔猛，而光明无柔猛；水有质，故有清浊，而湿润无清浊。

火之明，水之湿，非一非二，此心性之喻也。

夫率性之为名，自天之降衷，不离乎形气者而言。

而心之为名，合灵与气而言之者也。

"《与胡庐山论心性》"

性只是一个天命之本体，故为帝则，为明命，为明德，为至善，为中，为仁，种种皆性之别名也。

此未尝有外於心之灵觉，而灵觉似不足以尽之。

心者至虚而灵，天性存焉，然而不免有形气之杂，故虞廷别之曰"人心，道心"，后儒亦每称曰"真心，妄心，公心，私心"。

其曰道心、真心、公心，则顺性而动者也，心即性也。

其曰人心、妄心、私心，则乎形气而出者也，心不可谓之性也。

君子之学，能存其心，便能复其性。

"《与胡庐山论心性》"

盖心而归道，是人而还天也，即灵觉，即天则，岂有二耶？夫性之在人，原来是不识不知，亦原来是常明常觉，即寂而照，即照而寂，初非有内外先后之可言。

若以虚寂为性体，而明觉为心用，是判心性为二物，断知其有不然也。

见罗又谓："虞廷之相传者在中，道心人心，总皆属用；《大学》之归宗者在善，心意与知，总非指体。"

此等立言，俱不免主张太过。

中固是性之至德，舍道心之微，更从何处觅中？善固是道之止宿，离心意与知，却从何处明善？性无内外，心亦无内外，体用何从而分乎？尊教有云："指体而言，则不识不知；指用而言，则常明常觉。"

此语犹似未莹。

盖常明常觉，即是不识不知。

本然明觉，不落识知，一有识知，即非明觉。

有明觉之体，斯有明觉之用，恐又不得以不识不知为体，而以常明常觉为用也。

万古此心，万古此性，理有固然，不可增减。

经传之中，或言性而不言心，或言心而不言性，或心与性并举而言，究其旨归，各有攸当。

混之则两字不立，析之则本体不二，要在学者善自反求，知所用力，能存其心，能复其性而已矣。

斯道无人我，无先后，辄因二公所论，一究言之，惟愿高明更赐裁正。

若尊刻《衡斋》所辨宋儒物理之说，其说颇长，姑俟他日面教，尽所欲请也。

"《与胡庐山论心性》"

冯从吾字仲好，号少墟，陕之长安人。

万历己丑进士。

选庶吉士，改御史。

疏请朝讲，上怒，欲杖之，以长秋节得免，请告归。

寻起原官，又削籍归，家居讲学者十余年。

天启初，起大理寺少卿，与定熊王之狱，擢副都御史。

时掌院为邹南先生，风期相许，立首善书院於京师，倡明正学。

南主解悟，先生重工夫，相为盐梅可否。

而给事朱童蒙、郭允厚不说学，上疏论之。

先生言："宋之不竞，以禁讲学之故，非以讲学之故也。 我二祖表章《六经》，天子经筵讲学，皇太子出阁讲学，讲学为令甲。 周家以农事开国，国朝以理学开国也。 臣子望其君以讲学，而自己不讲，是欺也。 倘皇上问讲官曰：‘诸臣望朕以讲学，不知诸臣亦讲学否？’讲官亦何以置对乎？先臣王守仁当兵戈倥之际，不废讲学，卒能成功。 此臣等所以不恤毁誉，不恤得失，而为此也。"

遂屡疏乞休。

又二年，即家拜工部尚书。

寻遭削夺。

逆党王绍徽修怨於先生，及为宰，使乔应甲抚秦以杀之。

先生不胜挫辱而卒。

崇祯改元，追复原官。

谥恭定。

先生受学於许敬菴，故其为学，全要在本原处透彻，未发处得力，而於日用常行，却要事事点检，以求合其本体。

此与静而存养，动而省察之说，无有二也。

其儒佛之辨，以为佛氏所见之性，在知觉运动之灵明处，是气质之性；吾儒之所谓性，在知觉运动灵明中之恰好处，方是义理之性。

其论似是而有病。

夫耳目口体质也，视听言动气也。

视听言动流行，而不失其则者，性也。

流行而不能无过不及，则气质之偏也，非但不可言性，并不可言气质也。

盖气质之偏，大略从习来，非气质之本然矣。

先生之意，以喜怒哀乐视听言动为虚位，以道心行之，则义理之性在其中，以人心行之，则气质之性在其中。

若真有两性对峙者，反将孟子性善之论，堕於人为一边。

先生救世苦心，太将气质说坏耳。

盖气质即是情才，孟子云："乃若其情，则可以为善矣。 若夫为不善，非才之罪也。"

由情才之善，而见性善，不可言因性善而后情才善也。

若气质不善，便是情才不善，情才不善，则荀子性恶不可谓非矣。

辨学录

人心至虚，众理咸备。

丢过理说心，便是人心惟危之心，即有知觉，是告子知觉运动之觉，佛氏圆觉大觉之觉，非吾儒先知先觉之觉也。

觉之一字，亦不可不辩。

知觉的是天理，便是道心，知觉的是人欲，便是人心，非概以知觉为天理、为道心也。

若丢过理字说心、说知，便是异端。

吾儒曰："喻利之心不可有。"

异端曰："喻义之心不可有。"

吾儒曰："为恶之心不可有。"

异端曰："为善之心不可有。"

或诘之曰："喻义之心不可有，喻利之心可有乎？为善之心不可有，为恶之心可有乎？"彼则曰："喻义之心且不可有，况喻利乎？为善之心且不可有，况为恶乎？"如此为言，虽中人亦知其非。

彼又恐人之非之也，复倡为一切总归於无心之说，以为人之心体本空，无利、无义、无善、无恶者，其本体也。

必也无喻利心，并无喻义心，并无无喻义心；无为恶心，并无为善心，并无无为善心。

一切总归於无心，方合本体耳。

说至此，虽高明莫知其非矣。

不知正是发明喻义之心不可有，为善之心不可有处，奈何不察而误信之耶？且义原非外，性原是善，心之本体原是有善无恶的，可见必有喻义为善之心，而后为合本体也。

今欲一切总归於无心，安在其为合本体耶？况人心易放而难收，尽去喻义，犹恐喻利；尽去为善，犹恐为恶。

今欲一切总归於无心，窃恐义无而利未必无，善无而恶未必无，反为本体之累不小也。

又况义利只有两途，人心原无二用，出於义即入於利，出於善即入於恶，岂有无义无利，无善无恶，一切总归於无心之理乎？太抵义原非外，特自有其义之心不可有，而喻义之心必不可无；性原是善，特自有其善之心不可有，而为善之心必不可无。

总是喻之又喻，以至於化，为之又为，以至於忘，造到上天之载，无声无臭处，只好说有喻义之心而至於化，有为善之心而至于忘，有喻义为善之心，而无声臭之可儗。

亦说不得喻义之心不可有，为善之心不可有。

今云云者，所谓小人而无忌惮者也。

问："天命之性，无声无臭，原不得善字？"曰："天命之性，就是命之以善，何消着？故曰性善。 孟子道性善，正直指天命之初而言耳。"

又问："无声无臭，何也？"曰："善曾有声有臭耶？"

天命之性，如一阳来复，造化生意，虽未宣泄，而凡宇宙间形形色色，万紫千红，无一不胚胎完具於其内，故曰："天命之谓性。"

此自是实在道理，原不落空。

若曰："天命之性，渺渺冥冥，一切俱无。"

如此不知天命的，是个甚么？便於天命二字说不去矣。

问："人心一概说不得有无，此是论工夫。 若论本体，则无善无恶，全说不得有矣。 无心之说，盖指本体也？"曰："不然。 论工夫，心原一概说不得有无，还有不可不有者，不可不无者。 若论本体，则全说不得无矣。 观《孟子》曰‘无恻隐之心，非人也’四句，曰无，曰非，何等明白！又曰‘恻隐之心，人皆有之’，至‘我固有之也’，曰皆有，曰固有，又何等明白！而曰本体无善无恶，异端无心之说，专指本体而言，误矣。"

问："善之善，对恶而言也；无善之善，指继善之初，不对恶而言也。 恶如彗孛妖氛，善如景星卿云，无善之善，如太虚。 恶如木石屑，善如金玉屑，无善之善如目中不容一屑，如何？"曰："吾儒之旨，只在善之一字，佛氏之旨，却在无善二字。 近日学者，既惑于佛氏无善之说，而又不敢抹杀吾儒善字，於是不得已又有无善之善之说耳。 不知吾儒之所谓善，就指太虚本体而言，就指目中之不容一屑而言，非专指景星卿云，金玉屑而言也。 善字就是太虚，非太虚为无善之善也。 乃若其情，则可以为善矣。 乃所谓善也，由可以为善之善，纔见得乃所谓善之善。 两箇善字，原只是一箇，岂有可以为善之善，乃与恶对之善，乃所谓善之善，乃无善之善之理哉？"一有其善，便是不善，故曰"丧厥善"。

一有意为善，便不是为善，故曰"虽善亦私"。

至於丧，至於私，则善于何有？如此，是其病正在无善也。

山下出泉，本源原清，此性之说也。

渐流渐远，有清有浊，清者勿使之浊，浊者复澄之清，此学之说也。

三品之说，是徒知渐流渐远，有清有浊，未尝不是，而不知山下出泉，本源原清，澄浊求清，非义外也。

慈湖之说，是徒知山下出泉，本源原清，亦未尝不是，而不知渐流渐远，有清有浊，则澄浊求清，非揠苗也。

呜呼！不知本体者，疑性之或恶，而既以学为义外；知本体者，信心即道，而又以学为揠苗，学果何日而明哉？

有意为善，有所为而为，如以为利之心为善，为名之心为善，以以善服人之心为善之类，非以安而行之为无意，为无所为。

利而行之，勉强而行之，为有意，为有所为也。

今人见人孳孳为善，而概曰有意，曰有所为，则阻人为善之路矣。

夫有太极而无思为，有物则而无声臭，乃吾儒正大道理，正大议论。

佛氏丢过太极，专讲无思无为，丢过物则，专讲无声无臭，是无思为而并无太极，无声臭而并无物则。

有是理乎？

知觉运动，视听饮食，一切情欲之类，原是天生来自然的，原无思无为，寂然不动，感而遂通，何思何虑？佛氏窥见这些子，遂以此为真性，把吾儒这箇理字，以为出於有思有为，出於伪，如告子以人性为仁义，庄子以仁义为残生伤性之类，不是天生来自然的。

故孟子不得已，指点出箇"见孺子而怵惕"，"亲骸而颡泚"，"不忍觳觫之牛"，"不屑蹴之食"之类，见得这箇理字，也是天生来自然的，无思无为，寂然不动，感而遂通，何思何虑？非以人性为仁义，而残生伤性也。

纵是说出多少工夫，就思说为，只是教人思这个无思的道理，为这个无为的道理，非义外，非揠苗，非强世也。

吾儒宗旨，与佛老全不相干，后世讲学不精，误混为一，以上达归佛，以下学归儒，以顿悟归佛，以渐修归儒，以明心见性归佛，以经世宰物归儒。

诸如此类，名为辟佛，适以崇佛，名为崇儒，适以小儒，何也？佛氏上达，吾儒下学，佛氏得上一截，少下一截工夫，如此是夫子下学儒而上达佛也，是佛反出其上，可乎？修而不悟，岂曰真修？十五志学，七十从心，渐也。

以十五而即知志学，非顿乎？学而不厌，修也。

默而识之，非悟乎？此吾儒顿悟渐修之说也。

经世宰物而不出于心性，安所称王道，先明诸心，知所往，然后力行以求至，非吾儒之言乎？今以上以悟以心性归佛氏，以下以修以事物归吾儒，是佛氏居其精，而吾儒居其粗也，有是理哉？不知佛氏之失，正在论心论性处，与吾儒异，不专在舍经世宰物而言心性；正在所悟所达处，与吾儒异，不专在舍渐修而言顿悟，舍下学而言上达也。

或曰："吾道至大，二氏之学，虽甚高远，总不出吾道之范围。 故二氏偏不能兼吾儒，吾儒全可以兼二氏。"

曰："不然。 儒佛既混，谈儒者稍求精，便误入于佛氏，辟佛者稍欠精，反操戈於吾儒，是其贻祸者一。 儒佛既浑，诋儒者摘一二误佛氏之语，以为非毁攻击之话柄，谈佛者借一二吾儒精微之语，以为惑世诬民之嚆矢，是其贻祸者二。 向使佛自佛，儒自儒，不混为一，岂有是哉？且吾道本大，何必兼二氏，而后见其大？若必待兼二氏以为大，则又安所称大耶？况吾儒正道也，异端邪说也，邪固不能兼正，正岂可以兼邪？若正可以兼邪，又恶在其为正耶？ 吾儒之学以理为宗，佛氏之学以了生死为宗。 如人生则能知觉运动，死则血肉之躯还在，便不能知觉运动，可见人之生死的是血肉之躯，这能知觉运动的一点灵明真性，原未尝死，所谓本来面目，万劫不磨者，此也。 悟得这个，便是超悟，便知无死无生，所谓出离生死，见性成佛者，此也。 其悟入处，不由积累，不由闻见，不可言说，不可思议，只在当下一觉，一觉便了，更有何事？虽中间说得千变万化，其实宗旨，则是如是，与吾儒论心性处，全不相干。 盖性者心之生理，吾儒所谓性，亦不由积累，不由闻见，以理言，非专以能知觉运动的这个言。 故彼所云性，乃气质之性，生之谓性之性；吾所云性，乃义理之性，性善之性。 彼所云一点灵明，指人心人欲说，与吾儒所云一点灵明，所云良知，指道心天理说，全然不同。 虽理不离气，而舍理言气，便是人欲。 天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨处，不可不辨也。 吾儒曰未发，目虽无睹，而天命真睹之理已具；耳虽无闻，而天命真闻之理已具；心虽无知觉，而天命真知真觉之理已具。 即发而皆中节，即睹以天下而无不明，而所以能明的真睹之理，亦不可得而睹；闻以天下而无不聪，而所以能聪的真闻之理，亦不可得而闻；知觉以天下而无不睿知，而所以能睿能知的真知真觉之理，亦不可得而知，亦不可得而觉。 故曰：“上天之载，无声无臭，漠无朕。"

即万象森罗。

万象森罗，亦漠无朕，未发不为无，已发不为有，浑然一理。

种种道理，自天命之初已备，后来多少工夫，多少事业，都只是率性之道耳。

佛氏觉性本空，以为这一点灵明作用的性，本来原是空的。

目惟无睹，故能睹；耳惟无闻，故能闻；心惟无知觉，故能知觉。

目虽能睹，而所以能睹的真空之性，原不可得而睹；耳虽能闻，而所以能闻的真空之性，原不可得而闻；心虽能知觉，而所以能知能觉的真空之性，原不可得而知，不可得而觉。

故曰："觉性本空，不生不灭。"

若与未发之中相似，而不知实有大不同者。

或曰："性只是一个性，那？又是两个，以义理气质分儒佛？"余曰："人得天地之理以为生，此所谓义理之性也。 而气质乃所以载此理，岂舍气质，而於别处讨义理哉？性原只是一个，但言义理则该气质，言气质则遗义理，故曰：‘气质之性，君子有弗性焉。 ’此辟佛之说也。 且子既知性只是一箇性，何不一之於性善之性，而独一之於生之谓性之性耶？今欲一之於生之谓性，而不一之於性善，此三品之说所由起也。 是子自二之三之，以至於倍蓰而无算也。 性岂有二焉？孟子道性善，故曰：‘夫道一而已矣。 ’此儒者之旨也。"

吾儒说去欲，佛氏郤说欲是去不得的；吾儒说存理，佛氏却说理是不消存的。

甚且并天理人欲四字，都要抹摋。

中间虽说欲障，其实是说理障的客语，毕竟要回护这个欲字。

病痛全在误认"生之谓性"一句。

知觉运动是气，是欲，而知觉运动之恰好处是理。

佛氏原认欲字为性，不曾论理，安得不抹摋理字，回护欲字？问："仁者，人也。 目能视，耳能听，口能言，身能动，人也，即仁也，何如？"曰："此惑於佛氏之说也。 视听言动是气，不是理，如何说是仁？视听言动之自然恰好合礼处，才是仁。 耳目口体为形，视听言动为色，视听言动之自然恰好处为天性。 理不离气，天性不离形色，视听言动之礼，不离耳目口体，故曰‘仁者，人也’，非便以能视能听能言能动为仁也。 若不论礼不礼、勿不勿，而惟以视听言动为仁，是直把气质作义理，堕于情欲矣。"

昔人谓佛氏得吾儒之体，只是无用。

又谓佛学有得於形而上者，而但不可以治世。

不知佛氏所以为异端者，正在不得吾儒之体，误认形而下者为形而上者。

端，犹端倪发端之端，异端云者，谓其发端处与吾儒异也。

若不穷究其发端，而徒辨别其流弊，彼将曰："其所以破佛者，乃佛书自不以为然者也。"

问："人心至虚，不容一物，理在何处？安得不说理障？"曰："人心至虚，不容一物处，就是理。 异端之所谓理，误指物而言，吾儒之所谓理，正指不容一物者而言耳。"

"人心之初，惟有此理，故见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。 此时固容不得一毫残忍刻薄之念，亦容不得一毫纳交要誉之念。 残忍刻薄，纳交要誉，虽不同，同谓之欲。 故谓心之本体，容不得一毫欲，则可；谓容不得一毫理，则不可。 盖人心之初，惟有此理，岂可说容不得？"或问："如何是理？"曰："即所谓怵惕恻隐之心是也。"

疑思录

格物即是讲学，不可谈玄说空。

自慊二字，甚有味。

见君子而厌然，正自小人自家不慊意处，安得心广体胖？故曰："行有不慊於心，则馁矣。"

君子慎独，只是讨得自家心上慊意。

自慊便是意诚，则便是浩然之气塞於天地之间。

问"天命之性"。

曰："如孩提知爱，是谁命他爱？稍长知敬，是谁命他敬？这都是自然而然的，故曰天命。"

"虽然，此率性之道，非天命之性也。 如何是天命之性？"曰："孩提如何便知爱？稍长如何便知敬？这必有所以知爱敬者在此。 盖是父母初生时，天已命之矣，岂待孩提稍长后才有此爱敬哉！知此，则知天命之性。"

外省不疚，不过无恶於人，内省不疚，纔能无恶於志。

无恶於人，到底只做成箇乡愿，无恶於志，纔是个真君子。

《论语》一书，论工夫，不论本体；论见在，不论源头。

盖欲学者由工夫以悟本体，由见在以觅源头耳。

《中庸》则直指本体源头，以泄孔子之秘。

如《论语》论夫子之道曰"忠恕而已矣"，而《中庸》则曰"忠恕违道不远"。

盖《论语》之论道，指其见在可道者言，《中庸》之论道，直指天命率性之初而言也。

不然，忠恕即一贯之道，而曰"违道不远"何哉？《论语》论德曰"据於德"，《中庸》则曰"不显惟德，百辟其刑之"。

盖《论语》之论德，指见在可据者言，《中庸》之论德，直合於天载之初而言也。

不然，闇然知几，即君子之德，而曰"可与入德"，何哉？如水一也，《论语》指其见在，如江河，如池沼，皆水也，《中庸》则直指山下出泉，原泉混混而言矣。

大庭广众中，如一人称人善，如一人称人恶，则称人善者为君子，而称人恶者为小人。

一人称人善，一人和之，一人阻之，则和者为君子，而阻者为小人。

一人称人恶，一人和之，一人不答，则不答者为君子，而和者为小人。

以此观人，百不失一。

从心所欲，便不踰矩；从耳目口体所欲，便踰矩矣。

孔门以博约立教，是论工夫，非论本体。

学者不达，遂以闻见择识为知。

故夫子不得已又曰："知之为知之，不知为不知，是知也。"

直就人心一点灵明处，点破知字，此千古圣学之原。

若闻见择识，不过致知工夫，非便以闻见择识为知也。

故曰"知之次，知其知，知其不知，是本体"。

择其善者而从之，多见而识之，是工夫。

辟之镜本明，而拂拭所以求明，非便以拂拭为明也。

以拂拭为明，固不是，谓镜本明，不必拂拭，亦不是。

故圣人说出本体，正见得工夫，原非义外耳。

仲尼、颜子之乐，乃所以乐道，非悬空去别有个乐也。

禅学盛行，将此道字扫而去之，只悬空以求此乐，其弊至於猖狂自恣而不可救。

孟子曰："理义之说我心，犹刍豢之说我口。"

分明说破道之可乐如此。

不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於气，是人性皆善，而告子强制之使恶也。

人心之灵，莫不有知，不得於言，不得於心，心上自是不安，自是过不去，自不容不求於心，自不容不求於气，此正是真心不容已处，所谓性善，所谓良知也。

如此真心，正当操存而培养之，乃反强制之，岂不谬哉？不得於言，要求於心，就求於心，不得於心，要求於气，就求於气，不必去勿，此之谓率性。

故曰："无为其所不为，无欲其所不欲。"

如此而已矣。

人心虚灵，是非可否，一毫瞒昧不过。

凡该行该止，此中自有权衡。

若肯凭本心行去，使件件慊於心，便是集义，便是自反而缩。

此正孟子得统於曾子处。

己溺己飢，若过於自任。

不知此一念，就是乍见孺子入井，怵惕恻隐之一念，人人都是有的。

如不敢承当己溺己飢之心，难道亦不敢承当恻隐之心？

问："心一耳，以心求心，岂心之外复有心耶？两物对则计校生，两念横则意见生，求之为言，不几於憧憧往来耶？"曰："不然。 心非物也，以心求心，非两念也。 能求之心，即是存，不能求之心，即是放。 求之云者，不过自有而自照之耳，非心之外复有心也。 洗心、正心、存心、养心，皆是此意。 若以求心为两念，则心谁去洗？谁去存养？亦不几於两念耶？如此必舍置其心，任其憧憧往来，而后为何思何虑矣。 有是理哉？"

问："操则存，似涉於有，舍则亡，似沦於无，其失一也。 不操不舍之间，有妙存焉。 何如？"曰："不操便是舍，不舍便是操，势无两立，岂有不操不舍之理？此便是要舍的说话。"

问："操似助，舍似亡，不操不舍之间，纔是勿忘勿助？"曰："勿忘勿助，都是在操守上说，有事是操处，勿忘勿助，是操之妙处。"

有夭有寿是常事，而人多以夭为变，以寿为常；有毁有誉是常事，而人多以毁为变，以誉为常；有得有失是常事，而人多以失为变，以得为常。

以至贫富荣辱皆然。

常变一也，分常变而二之，则二矣。

故人生终日营营逐逐，有多少畔援欣羡处，那一件不从二字上生来？若能勘得破，夭寿乃人生常事，何有于毁誉得失、贫富荣辱乎？便是不贰，便是修身以俟之。

语录日用间，富贵贫贱，时时是有的，如食求饱，居求安，便是欲富贵心，恶恶衣恶食，便是恶贫贱心。

故今人凡念头起处，都是富贵贫贱所在。

念及於此，此心真是一时於下不得。

问："先知后行，知行合一？"曰："昔泾野与东廓同游一寺，泾野谓东廓曰：‘不知此寺，何以能至此寺？’东廓曰：‘不至此寺，何以能知此寺之妙？’二公相视而笑。 可见二说都是，不可执一也。"

凡人视所当视，不视所不当视，便是眸子瞭焉，神精而明。

若不视所当视，而反视所不当视，便是眸子眊焉，神散而昏。

吾儒事业，不外齐治均平。

若以家道富厚为齐，天下富强为平，此五霸之治平，非帝王之治平也。

唯是入其家，见其父慈子孝、兄友弟恭、夫和妇顺，方是家齐景象，而家之贫富不与焉。

推而一国，必一国兴仁、兴让，而始谓之治。

又推而天下，必人人亲亲长长，而天下始平。

不在国之富不富，兵之强不强也，以富强为治平，此千载不破之障。

问"参前倚衡。"

曰："只如此时，眼前师友相对，大家精神收敛宁一，便是参前倚衡真境。 第恐过此时，不能如此时耳。"

张煇问："性有率有不率，故圣人修道以立之教？"曰："性无有不率者，人皆率性，而尽性者寡耳。 性即良知，良知无人不有，率性无时不然。 孩提而知爱，稍长而知敬，率性也。 乍见而恻隐起，蹴而羞恶生，率性也。 率则心有所不及思，明有所不及用，即率之人不知也。 人惟见其方然而复不然，则以为此率而彼不率矣，然而实非也。 如小人闲居为不善，夫为不善可矣，如何必於闲居？闲居为不善可矣，如何又厌然於见君子？不但误为处必有羞惭，即故为处亦必有遮掩。 一语穷而舌遁，一揖失而面赤，一存注之不良，而转睛顾盻之不能隐，是谁致之而然也？人性本善，则有不善者，自无所容。 自为之而自恶之，人亦何时而不率性哉？"

圣贤学问，全在知性。

有义理之性，有气质之性。

如以义理之性为主，源头一是，则无所不是。

情也是好的，故曰："乃若其情，则可以为善矣。"

才也是好的，故曰："若夫为不善，非才之罪也。"

若以气质之性为主，源头一差，则无所不差。

情也是不好的，为恣意纵欲之情。

才也是不好的，为恃才妄作之才。

今不在性体源头上辨别，而或曰"性是善的，情是不善的"，又或曰"情是善的，才是不善的"，皆末流之论也。

动心忍性之性，与性也有命之性，是气质之性，人与禽兽同。

若教他忍，教他不动，则禽兽不能矣。

禽兽不能，而人能之，正吾人有此一点义理之性耳。

故曰："人之所以异於禽兽者几希。"

干以大生，坤以广生，天无不覆，地无不载，此天地之性善也。

若论气质，则天一属气，便不免有旱涝，地一属质，便不免有肥硗，然则天地亦有善不善矣。

惟不言气质，而言义理，则为物不贰，生物不测，天地之德，孰大於此？又何旱涝肥硗之足言也！孟子以情善言性善，辟之石中有火，击之乃见，则知火在石中，虽不击亦有；洪钟有声，叩之始鸣，则知声在钟中，虽不叩非无。

知击之有火，叩之有声，则知情；知不击之火，不叩之声，则知性矣。

问："见孺子而怵惕，见觳觫而不忍，此固以情之自然善者，验性之善；如见美食而思嗜，见美色而思好，彼亦以情之自然不善者，验性之不善。 而孟子专言性善，何也？"曰："有二人於此，一人见孺子而怵惕，见觳觫而不忍，见美食而不思嗜，见美色而不思好；一人见美而思嗜，见美色而思好，见孺子而不怵惕，见觳觫而不不忍，则谓性有善不善，可也。 今以怵惕不忍之人，一旦见食色而思嗜之好之，以此验人性之有不善，似是。 不知思嗜思好之人，一旦见孺子，见觳觫，亦未有不怵惕、恻隐者，以此验人性之皆善，又何疑焉？孟子以气质中之义理，断人性之皆善，而告子以气质中之气质，断人性之有不善，是告子徒知气质之性，而不知义理之性也。"

问："变化气质，就不好一边说。 所谓气质之用小，学问之功大，就好一边说。 好一边，便是义理矣，如何尚谓之气质？"曰："此处最微妙。 如见孺子而怵惕，此义理之性也，若不识其端而扩充之，则怵惕亦气质耳。 息夜气而几希，此义理之性也，若不识其机而培养之，则几希亦气质耳。 知爱知敬，此义理之性也，若不乘此天真而加以入孝出弟之功，则爱敬亦气质耳。 盖义理之性，乘气质以发露，而不由学问之功，是靠天而不靠人，恐在人之工夫疏，并在天之端倪亦不可保也。"

喜怒哀乐未发之中，此千古圣学之原，故豫章、延平"静中看喜怒哀乐未发气象"，伊、洛真传也。

而佞佛者妄肆讥评，曰："未发是一念不起时也，以一念不起之中，忽起一看气象之念，便是起念，便是发。 且既云未发矣，气象在何处？既有气象矣，又何云未发？令学者茫然无以应。"

不知如可喜、可怒、可哀、可乐之事，一时未感，我安得无故起念？就此一时，喜怒哀乐之念未起，故谓之未发耳，非一概无念，一毫工夫无所用，而后谓之未发也。

试看此未发时气象，何等湛然虚明。

是湛然虚明，正未发之气象也，安得说"未发矣，而气象在何处"？以一念不起之中，纵忽起一看气象之念，不谓之发，何也？谓所起者，戒慎恐惧之念，而非喜怒哀乐之念也，安得说"既有气象矣，又何云未发"？未发工夫，不是面壁绝念，求之虚无寂灭之域。

只凡是在平常无事时，预先将性命道理讲究体认，戒慎不睹，恐惧不闻，只在性体上做工夫，使心常惺惺，念常舋舋，时时讨得湛然虚明气象，便是未发用力处，亦便是未发得力处。

如此有不发，发皆中节矣。

非以一概无念为未发，以静中看未发气象为起念，为发也。

"未发是一念不起时也，若起一用工之念，便是发。"

信斯言也，则未发时，一毫工夫无处用矣。

未发则工夫无处用，已发则工夫又不及用，如此将工夫一切抹摋，只凭他气质做去，喜怒哀乐如何能中节？

目之知视，耳之知听，飢渴之知饮食，人与禽兽何异？惟是视之能明，听之能聪，饮食之能知味，人始异于禽兽耳。

异端言性，指人与禽兽同处言，吾儒言性，指人与禽兽异处言。

异处只是这些子，故曰"几希"。

几希云者，危之也。

异端言性，亦不曾直以目之知视，耳之知听，飢渴之知饮食为性，而以目之所以知视，耳之所以知听，飢渴之所以知饮食的这个言性。

吾儒亦不曾直以视之能明，听之能聪，饮食之能知味为性，而以视之所以能明，听之所以能聪，饮食之所以能知味的这个言性。

所以能明、能聪、能知味的这个性体，原是无声无臭，不睹不闻的，所谓道心，所谓至善，所谓未发之中，此理之根也。

所以能视、能听、能饮食的这个性体，亦是无声无臭，不睹不闻的，在老氏为天地根，在佛氏为有物先天地，此欲之根也。

何以为欲之根？曰只推究所以能视、能听、能饮食的源头，而不推究其所以能明能聪、该视不该视、该听不该听的源头，如此则任视听，纵耳目，适己自便，何所不为，故曰此欲之根也。

人心一念发动处，有善念，有恶念。

有善念，亦自有好善之念，有恶念，亦自有恶恶之念，皆一时并起。

善念与恶念对言，好善之念与恶恶之念不对言。

何也？好善之念，固善念，恶恶之念，亦善念，总一念也。

如起一善念，即当为善，却又不肯为，是初念是，而转念非也。

如起一恶念，复起一恶不当为之念，遂不为，是初念非，而转念是也。

此就平常论意者言也。

若《诚意章》却置过善念恶念两者对言的，只专以好善之念、恶恶之念，就好念头一边说，所以意都是该诚的，不比平常转念起念之有互易也。

至於如恶恶臭，如好好色，则万念总归于一念，而其念不纷，末念止，还其初念，而其念不转。

无为其所不为，无欲其所不欲，为其所为，欲其所欲，又何不自慊之有？如此则心本一而意亦复还於一，又何至於支离而去哉？

心一也，自心之发动处谓之意，自心之灵明处谓之知。

意与知同念并起，无等待，无先后。

一念发动，有善有恶，而自家就知，孰是善念？孰是恶念？一毫不爽。

可见意有善恶，而知纯是善。

意本自诚，心本自正，是本体。

意本自诚，却要还他个诚，心本自正，却要还他个正，诚意正心，是工夫。

观意本自诚，心本自正，可见正心诚意，不是以人性为仁义。

意本自诚，却要还他箇诚，此诚字，就念起之后言也。

若念未起之前，不前定乎诚，则人性虽善，而梏之反覆，窃恐一日之间，善念少而恶念多，久之纯是恶念矣，又将何以诚之哉？故曰"静中养出端倪"，方有商量处。

可见古人不惟诚此念於既始有念之后，抑且诚此念於未始有念之先。

人心道心，不容并立。

如纲常伦理能尽道，便是道心，不能尽道，便是人心；喜怒哀乐中节，便是道心，不中节，便是人心；视听言动合礼，便是道心，不合礼，便是人心，极容易辨。

非以喜怒哀乐、视听言动为人心，以中节、合礼为道心也。

在人之人心，去之唯恐不尽，而以喜怒哀乐、视听言动为人心，此数者岂可去乎？

《大学》因虞廷言人心、道心，恐人无处觅心，故说出个意字，见此心一念发动，纔有人与道之异。

不然，一念未起，鬼神莫知，何从分辨？学问之道，全要在本原处透彻，未发处得力，则发皆中节，取之左右，自逢其原，诸凡事为，自是停当；不然，纵事事检点，终有不凑泊处。

此吾儒提纲挈领之学，自合如此，非谓日用常行，一切俱是末节，可以任意，不必检点也。

先立乎其大，不是悬空在心上求，正是在喜怒哀乐、视听言动间，辨别人心道心。

精之一之，务使道心为主，而人心尽化，讨得此中湛然虚明，此之谓先立乎其大，而耳目口体小者自不能夺也。

孩提知爱，稍长知敬，见孺子而恻隐，此良知也，率性也。

飢之知食，渴之知饮，若曰亦良知也，亦率性也，便说不得矣。

一边属理，一边属欲，两项朦胧合说，则君子以循理为率性，小人亦以纵欲为率性耳。

率性是本体，尽性是工夫。

率性，众人与圣人同；尽性，圣人与众人异。

如见孺子入井而怵惕，此率性也，众人与圣人同；至於扩充以保四海，此尽性也，圣人便与众人异矣。

知爱知敬为率性，达之天下为尽性；不忍觳觫为率性，爱百姓为尽性，皆是也。

率性无工夫，尽性有工夫。

尽性者即尽其所率之性，由工夫以合本体者也。

恻隐之心，仁之端也，恻隐乃率性之道，而仁乃天命之性。

天命之性不可见，而于恻隐见其端，由其端以窥其体，而本体之善可知，故曰"性善"。

得其体，则其用自然得力，但不言用，则其体又不可见。

其谆谆言用者，欲人由用以识体耳。

既由用以见其体，又何用之非体？性体原不睹不闻，然必不睹不闻之时，乃见性体。

如见孺子入井，见牛觳觫，此时固有怵惕恻隐之心矣，然未见之前，岂遂无是心乎？未见之前之心，不不闻，正以体言，正以天命之性言；既见之后之心，有睹有闻，便以用言，便以率性之道言矣。

故於不睹不闻之时，然后识性体，果不落乎不睹闻也。

若谓共睹共闻之时，而不睹不闻者自在，虽已发，而根柢者固未发也，又何必论时？不知不睹不闻之时，而共睹共闻者亦自在，虽未发，而活泼者固常发也，又何为专以不睹不闻为性体乎？未见入井，而胸中已涵孺子，未见觳觫，而胸中已具全牛，先天脉理，旁皇周浃，故曰"至善"。

不睹不闻，莫见莫显，原就时言，而道即在其中。

彼丢过时，而专以不睹不闻为道体，则可睹可闻，鸢飞鱼跃，独非道体耶？若是，则工夫专在于寂，动处感处可以任意，纵有差错，无妨矣。

近世学术多岐，议论不一，起於本体工夫，辨之不甚清楚。

如论本体，则天命之性，率性之道，众人与圣人同；论工夫，则至诚尽性，其次致曲，圣贤与众人异。

论本体，则人性皆善，不借闻见，不假思议，不费纤毫功力，当下便是，此天命率性，自然而然者也。

论工夫，则不惟其次致曲，废闻见思议工夫不得，即至诚尽性，亦废闻见思议工夫不能，此戒慎恐惧，不得不然者也。

如以不借闻见，不假思议，不费纤毫功力，为圣人事，不知见孺子入井，孩提知爱，稍长知敬，亦借闻见、假思议、费功力乎？可见论本体，即无思无为，何思何虑，非玄语也。

众人之所以与圣人同者，此也。

若论工夫，则惟精惟一，好问好察，博文约礼，忘食忘忧，即圣人且不能废，矧学者哉？若不分析本体工夫明白，而混然讲说，曰圣学不借闻见，不假思议，不费纤毫功力，虽讲的未尝不是，却误人不浅矣。

必讲究得清楚明白，从此体验，愈体验愈浑融，造到无寂无感，无安无勉地位，纔与自然而然，不费纤毫功力之本体合，此圣圣相传之正脉也。

若论工夫而不合本体，则汎然用功，必失之支离缠绕；论本体而不用工夫，则悬空谈体，必失之捷径猖狂，其於圣学，终隔燕、越矣。

吾儒之学，以至善为本体，以知止为工夫，而曰"致知在格物"，可见必格物而后能知止也。

格物乃知止以前工夫，丢过物格，而别求知止之方，此异端悬空顿悟之学，非吾儒之旨也。

善利图说

或问："孔子论人，有圣人、君子、善人、有？之别，而孟子独以善利一念，分舜、蹠两途，何也？"曰："孔子列为四等，所以示入圣之阶基。 世之学者，徒知以舜、蹠分究竟，不知以善利分舜、蹠，若曰：‘学者何敢望舜？下圣人一等，吾为君子已耳。 ’於是递而下之，‘吾为有？已耳，上之纵不能如舜，下之必不至如蹠。 ’以彼其心不过以为圣人示人路径甚多，可以自宽自便耳。 不知发端之初，一念而善便是舜，一念而利便是蹠，出此入彼，间不容发，非舜与蹠之间，复有此三条路也。 君子、善人、有？，造诣虽殊，总之是孳孳为善，大舜路上人。 孟子以善利分舜、蹠，自发端之初论也，孔子以圣人、君子、善人、有？分造诣，自孳孳为善之后论也。 且为善为舜则为人，为利为蹠则为禽兽，舜、蹠之分，人与禽兽之分也。 学者纵可诿之曰‘我不为圣’，亦可诿之曰‘我不为人’哉？"或曰："学者不幸分辨不早，误置足於蹠利之途，将遂甘心已乎？"曰："不然。 人性皆善，虽当戕贼之后，而蘗尚在，养此几希之萌蘗，尚可为尧、舜，一时之错，不能限我也。"

或曰："学者既在舜路，亦可以自恃乎？"曰："不然。 一念而善，是平地而方覆一篑也，一念而自以为善，是为山而未成一篑也。 未成一篑，总谓之半途而废耳。 必由一篑而为山，纔是有？，若以善人君子中止，而不至於圣人，便是无？也。"

或曰："世之聪明之士，非乏也，功名文学之士，又不少也，岂见不及此乎？"曰：“舜、蹠路头，容易差错，此处不差，则聪明用於正路，愈聪明愈好，而文学功名，益成其美。

此处一差，则聪明用於邪路，愈聪明愈差，而文学功名，益济其恶，故不可不慎也。