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一凡入近思者为 此卷。
张横渠语录用关陕方言,甚者皆不可晓 。
近思录所载,皆易晓 者。
扬。
问「气 坱然太虚,升降飞扬,未尝止息」。
曰:「此张子所谓『虚空即气 』也。
盖天在四畔,地居其中,减得一尺地,遂有一尺气 ,但人不见耳。
此是未成形者。
」问:「虚实以阴阳言否?」曰:「以有无言。
及至『浮而上,降而下』,则已成形者,若所谓『山川之融结,糟粕煨烬』,即是气 之渣滓。
要之,皆是示人以理。
」道夫。
第一卷。
升降飞扬,所以生人物者,未尝止息,但人不见耳。
如望气 者,凡气 之灾 祥皆能见之,如龙成五色之类。
又如昔人有以五色线令人暗中学辨,三年而后辨得。
因论精专 读书 。
德明。
问:「『此虚实动 静之机,阴阳刚柔之始。
』言机言始,莫是说理否?」曰:「此本只是说气 ,理自在其中。
一箇动 ,一箇静,便是机处,无非教也。
教便是说理。
」又曰:「此等言语,都是经锻链底语,须熟念细看。
」义刚。
问:「『游气 纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两 端,循环不已者,立天地之大义。
』旧闻履之记先生语云:『游气 纷扰,当横看;阴阳两 端,当直看,方见得。
』是否?」曰:「也似如此。
只是昼夜运\而无息者,便是阴阳之两 端;其四边散出纷扰者,便是游气 ,以生人物之万殊。
某常言,正如?磨相似,其四边只管层 层 撒出。
正如天地之气 ,运\转无已,只管层 层生 出人物;其中有粗有细,故人物有偏有正,有精有粗。
」又问:「『气 坱然太虚,升降飞扬,未尝止息』,此是言一气 混沌之初,天地未判之时,为 復 ?古今如此?」曰:「『只是统说。
只今便如此。
」问:「升降者是阴阳之两 端,飞扬者是游气 之纷扰否?」曰:「此只是说阴阳之两 端。
下文此『虚实动 静之机,阴阳刚柔之始』,此正是说阴阳之两 端。
到得『其感遇聚结,为 雨露,为 霜雪,万品之流形,山川之融结』以下,却正是说游气 之纷扰者也。
」问:「『虚实动 静之机,阴阳刚柔之始』两 句,欲云『虚实动 静,乘此气 以为 机;阴阳刚柔,资此气 以为 始』,可否?」曰:「此两 句只一般。
实与动 ,便是阳;虚与静,便是阴。
但虚实动 静是言其用,阴阳刚柔是言其体而已。
」问:「『始』字之义如何?」曰:「只是说如箇生物底母子相似,万物都从这裏生出去。
上文说『升降飞扬』,便含这虚实动 静两句 在裏面了。
所以虚实动 静阴阳刚柔者,便是这升降飞扬者为 之,非两 般也。
至『浮而上者阳之清,降而下者阴之浊 』,此两 句便是例。
」疑是说生物底「则例」字。
问:「『无非教也』,都是道理在上面发见?」曰:「然。
」因引礼记中「天道至教,圣人至德」一段与孔子「子欲无言」一段。
「天地与圣人都一般,精底都从 那粗底上发见,道理都从 气 上流行。
虽至粗底物,无非是道理发见。
天地与圣人皆然。
」僩。
问:「『游气 纷扰』一段,是说气 与理否?」曰:「此一段专 是说气 ,未及言理。
『游气 纷扰,合而成质者,生人物之万殊』,此言气 ,到此已是渣滓粗浊 者;去生人物,盖气 之用也。
『其动 静两 端,循环不已者,立天地之大义』,此说气 之本。
上章言『气 坱然太虚』一段,亦是发明此意。
因说佛老氏却不说著气 ,以为此 已是渣滓,必外此然后可以为 道。
遂至於绝灭 人伦,外形骸,皆以为 不足卹也。
」銖。
「游气 」、「阴阳」。
阴阳即气 也,岂阴阳之外,又復 有游气 ?所谓游气 者,指其所以赋与万物。
一物各得一箇性命,便有一箇形质,皆此气 合而成之也。
虽是如此,而所谓「阴阳两 端」,成片段滚將 出来 者,固自若也。
亦犹论太极,物物皆有之;而太极之体,未尝不存也。
謨。
阴阳循环如磨,游气 纷扰如磨中出者。
易曰「阴阳相摩,八卦相盪,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运\行,一寒一暑」,此阴阳之循环也;「干道成男,坤道成女」,此游气 之纷扰也。
閎祖。
「循环不已者」,「干道变化」也;「合而成质者」,「各正性命」也。
譬之树 木,其根本犹大义;散而成花结实,一向发生去,是人物之万殊。
贺孙。
问「游气 」、「阴阳」。
曰:「游是散殊,比如一箇水车,一上一下,两 边只管滚转,这便是『循环不已,立天地之大义』底;一上一下,只管滚转,中间带得 水灌溉得所在,便是『生人物之万殊』。
天地之间,二气 只管运\转,不知不觉生出一箇人,不知不觉又生出一箇物。
即他这箇斡转,便是生物时节。
」道夫。
问「游气 纷扰,生人物之万殊」。
曰:「游气 是气 之发散生物底气 。
游亦流行之意;纷扰者,参 错不齐。
既生物,便是游气 。
若是生物常运\行而不息者,二气初 无增损也。
」。
问:「游气 莫便是阴阳?横渠如此说,似开了。
」曰:「此固是一物。
但渠所说『游气 纷扰,合而成质』,恰是指阴阳交会 言之。
『阴阳两 端,循环不已』,却是指那分开底说。
盖阴阳只管混了辟,辟了混,故周子云:『混兮辟兮,其无穷兮。
』」端蒙。
横渠言「游气 纷扰」。
季通云:「却不是说混沌未分,乃是言阴阳错综相混,交感而生物,如言『天地氤氳 』。
其下言『阴阳两 端』,却是言分別底。
」上句是用,下句是体也。
端蒙。
「游气 纷扰」是阴阳二气 之绪余,「循环不已」是生生不穷之意。
。
叔器问游气 一段。
曰:「游气 是裏面底,譬如一箇扇相似,扇便是立天地之大义底,扇出风来 便是生人物底。
」义刚。
问「阴阳」、「游气 」之辨。
曰:「游气 是生物底。
阴阳譬如扇子,扇出风,便是游气 。
」义刚。
问「游气 」、「阴阳」。
曰:「游气 是出而成质。
」曰:「只是阴阳气 ?」曰:「然。
便当初不道『合而成质』,却似有两 般。
」可学。
横渠言:「游气 纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两 端,循环不已者,立天地之大义。
」说得似稍支离。
只合云,阴阳五行,循环错综,升降往来 ,所以生人物之万殊,立天地之大义。
端蒙。
横渠谓「天体物而不遗,犹仁体事而无不在」。
此数 句,是从 赤心片片说出来 ,荀扬岂能到!士毅。
赵共父问「天体物而不遗,犹仁体事而无不在」。
曰:「体物,犹言为 物之体也,盖物物有箇天理;体事,谓事事是仁做出来 。
如『礼仪三百,威仪三千』,须是仁做始得。
凡言体,便是做他那骨子。
」时举。
赵共父问:「『天体物而不遗,犹仁体事而无不在也。
』以见物物各有天理,事事皆有仁?」曰:「然。
天体在物上,仁体在事上;犹言天体於物,仁体於事。
本是言物以天为 体,事以仁为 体。
缘须著从 上说,故如此下语。
」致道问:「与『体物而不可遗』一般否?」曰:「然。
」曰:「先生易解將 『干 事』说。
」曰:「干 事,犹言为 事之干 ;体物,犹言为 物之体。
」共父问:「下文云:『「礼仪三百,威仪三千」,无一物而非仁也。
』」曰:「『礼仪三百,威仪三千』,然须得仁以为 骨子。
」贺孙。
问:「『天体物而不遗,犹仁体事而无不在』,何也?」曰:「理者物之体,仁者事之体。
事事物物,皆具天理,皆是仁做得出来 。
仁者,事之体。
体物,犹言干 事,事之干 也。
『礼仪三百,威仪三千』,非仁则不可行。
譬如衣服,必有箇人著方得。
且如『坐如尸』,必须是做得。
凡言体者,必是做箇基骨也。
」
「昊天曰明,及尔出王」,音往。
言往来 游衍,无非是理。
「无一物之不体」,犹言无一物不將 这箇做骨。
端蒙。
问「仁体事而无不在」。
曰:「只是未理会 得『仁』字。
若理会 得这一字了,则到处都理会 得。
今未理会 得时,只是於他处上下文有些相贯底,便理会 得;到別处上下文隔远处,便难理会 。
今且须记取做箇话头,贺孙录云:「千万记取此是箇话头!」久后自然晓 得。
或於事上见得,或看读別文义,却自知得。
」道夫。
贺孙同。
问:「『物之初生,气 日至而滋息』,此息只是生息之『息』,非止息之『息』否?」曰:「然。
尝看孟子言『日夜之所息』,程子谓『息』字有二义。
某后来 看,只是生息。
」道夫。
「『至之谓神,以其伸也;反之谓鬼,以其归也。
』人死便是归,『祖考来 格』便是伸。
」死时便都散了。
僩。
横渠言「至之谓神,反之谓鬼」,固是。
然雷风山泽 亦有神,今之庙貌亦谓之神,亦以方伸之气 为 言尔。
此处要错综周遍而观之。
伸中有屈,屈中有伸,便看此意。
伸中有屈,如人有魄是也;屈中有伸,如鬼而有灵是也。
问:「神之伸也,其情状 可得而知者。
鬼之归也,如『洋洋乎如在其上,如在其左右』,依人而行之类,便是其情状 否?」曰:「鬼神即一样 ,如何恁地看?」曰:「『至之谓神』,如雨露风雷、人物动 植之类,其情状 可得而知。
『反之谓鬼』,则无形状 之可求,故有此问。
」曰:「『祖考来 格』,便是神之伸也。
这般处,横渠有数 说,说得好,又说得极密。
某所以教公多记取前辈语,记得多,自是通贯。
」又举横渠谓曰:「以博物洽问之学,以稽穷天地之思。
」「须是恁地方得。
」
用之问「性为 万物之一源」。
曰:「所谓性者,人物之所同得。
非惟己有是,而人亦有是;非惟人有是,而物亦有是。
」道夫。
横渠云:「一故神。
譬之人身,四体皆一物,故触之而无不觉,不待心使至此而后觉也。
此所谓『感而遂通,不行而至,不疾而速』也。
」发於心,达於气 ,天地与吾身共只是一团物事。
所谓鬼神者,只是自家气。
自家心下思虑纔动 ,这气 即敷於外,自然有所感通。
贺孙。
或问「一故神」。
曰:「一是一箇道理,却有两端 ,用处不同。
譬如阴阳:阴中有阳,阳中有阴;阳极生阴,阴极生阳,所以神化无穷。
」去偽 。
问「一故神」。
曰:「横渠说得极好,须当子细看。
但近思录所载与本书 不同。
当时缘伯恭不肯全载,故后来 不曾与他添得。
『一故神』,横渠亲注云:『两在 故不测。
』只是这一物,却周行乎事物之间。
如所谓阴阳、屈伸、往来 、上下,以至於行乎什伯千万之中,无非这一箇物事,所以谓『两 在故不测』。
『两 故化』,注云:『推行乎一。
』凡天下之事,一不能化,惟两而 后能化。
且如一阴一阳,始能化生万物。
虽是两 箇,要之亦是推行乎此一尔。
此说得极精,须当与他子细看。
」道夫。
林问:「『一故神,两 故化』,此理如何?」曰:「两 所以推行乎一也。
张子言:『一故神,两 在故不测;两 故化,推行於一。
』谓此两 在,故一存也。
『两不 立,则一不可见;一不可见,则两 之用或几 乎息矣』,亦此意也。
如事有先后,才有先,便思量到末后一段,此便是两 。
如寒,则暑便在其中;昼,则夜便在其中;便有一寓焉。
」宇。
「一故神,两 故化。
」两 者,阴阳、消长、进退。
两 者,所以推行於一;一所以为 两 。
「一不立,则两 不可得而见;两 不可见,则一之道息矣。
」横渠此说极精。
非一,则阴阳、消长无自而见;非阴阳、消长,则一亦不可得而见矣。
「『神化』二字,虽程子说得亦不甚分明,惟是横渠推出来 。
渊录云:「前人都说不到。
」推行有渐为 化,合一不测为 神。
」又曰:「『一故神,两 在故不测。
两 故化』,言『两 在』者,或在阴,或在阳,在阴时全体都是阴,在阳时全体都是阳。
化是逐一挨將 去底,一日復 一日,一月復 一月,节节挨將 去,便成一年,这是化。
」直卿云:「『一故神』,犹『一动 一静,互为 其根』;『两 故化』,犹『动 极而静,静极復 动 』。
」方子。
横渠语曰:「一故神。
」自注云:「两 在故不测。
」又曰:「两 故化。
」自注云:「推行於一。
」是在阳又在阴,无这一,则两 便不能以推行。
两 便即是这箇消长,又是化,又是推行之意。
又曰:「横渠此语极精。
见李先生说云:『旧理会 此段不得,终夜椅上坐思量,以身去裏面体,方见得平稳。
每看道理处皆如此。
』某时为 学,虽略理会 得,有不理会 得处,便也恁地过了。
及见李先生后,方知得是恁地下工夫。
」又曰:「某今见得这物事了,觉得见好则剧 相似。
旧时未理会 得,是下了多少工夫!而今学者却恁地泛泛然,都没紧要,不把当事,只是谩学。
理会 得时也好,理会 不得时也不妨,恁地如何得!须是如射箭相似,把著弓,须是射得中,方得。
」
「惟心无对 」。
「心统性情」。
二程却无一句似此切。
方子。
「心统性情。
」统,犹兼也。
升卿。
「心统性情。
」性情皆因心而后见。
心是体,发於外谓之用。
孟子曰:「仁,人心也。
」又曰:「惻 隱之心。
」性情上都下箇「心」字。
「仁人心也」,是说体;「惻 隱之心」,是说用。
必有体而后有用,可见「心统性情」之义。
僩。
问「心统性情」。
曰:「性者,理也。
性是体,情是用。
性情皆出於心,故心能统之。
统,如统兵之『统』,言有以主之也。
且如仁义礼智是性也,孟子曰:『仁义礼智根於心。
』惻 隱、羞恶 、辞逊、是非,本是情也,孟子曰:『惻 隱之心,羞恶 之心,辞逊之心,是非之心。
』以此言之,则见得心可以统性情。
一心之中自有动 静,静者性也,动 者情也。
」卓。
问:「『心统性情』,统如何?」曰:「统是主宰,如统百万军。
心是浑然底物,性是有此理,情是动处。
」又曰:「人受天地之中,只有箇心性安然不动 ,情则因物而感。
性是理,情是用,性静而情动 。
且如仁义礼智信是性,然又有说『仁心、义心』,这是性亦与心通;说惻 隱、羞恶 、辞逊、是非是情,然又说道『惻隱之心,羞恶 之心,是非之心』,这是情亦与心通说。
这是情性皆主於心,故恁地通说。
」问:「意者心之所发,与情性如何?」曰:「意也与情相近。
」问:「志如何?」曰:「志也与情相近。
只是心寂然不动 ,方发出,便唤 做意。
横渠云:『志公而意私。
』看这自说得好。
志便清,意便浊 ;志便刚,意便柔;志便有立作意思,意便有潜窃意思。
公自子细看,自见得。
意,多是说私意;志,便说『匹夫不可夺志』。
」贺孙。
「心统性情者也。
」「寂然不动 」,而仁义礼智之理具焉。
动 处便是情。
有言静处便是性,动 处是心,如此,则是將 一物分作两 处了。
心与性,不可以动 静言。
凡物有心而其中必虚,如饮食中鸡心猪心之属 ,切开可见。
人心亦然。
只这些虚处,便包藏许多道理,弥纶天地,该括古今。
推广得来 ,盖天盖地,莫不由此,此所以为 人心之妙歟。
理在人心,是之谓性。
性如心之田地,充此中虚,莫非是理而已。
心是神明之舍,为 一身之主宰。
性便是许多道理,得之於天而具於心者。
发於智识念虑处,皆是情,故曰「心统性情」也。
謨。
横渠云:「心统性情。
」盖好善而恶 恶 ,情也;而其所以好善而恶 恶 ,性之节也。
且如见恶 而怒,见善而喜,这便是情之所发。
至於喜其所当喜,而喜不过;谓如人有三分合喜底事,我却喜至七八分,便不是。
怒其所当怒,而怒不迁;谓如人有一分合怒底事,我却怒至三四分,便不是。
以至哀乐 爱 恶 欲皆能中节而无过:这便是性。
道夫。
先生取近思录,指横渠「心统性情」之语以示学者。
力行问曰:「心之未发,则属 乎性;既发,则情也。
」曰:「是此意。
」因再指伊川之言曰:「心一也,有指体而言者,有指用而言者。
」力行。
季通云:「『心统性情』,不若云,心者,性情之统名。
」端蒙。
横渠言:「凡物莫不有性,由通蔽开塞,所以有人物之別;由蔽有厚薄,故有智愚之別。
」似欠了生知之圣。
端蒙。
横渠此段不如吕 与叔分別得分晓 。
吕 曰:「蔽有浅\深,故为 昏明;蔽有开塞,故为 人物。
」閎祖。
或问:「通蔽开塞,张横渠吕 芸阁说,孰为 亲切?」曰:「与叔倒分明似横渠之说。
看来 塞中也有通处,如猿狙之性即灵,猪则全然蠢了,便是通蔽不同处。
『本乎天者亲上,本乎地者亲下。
』如人头向上,所以最灵;草木头向下,所以最无知;禽兽之头横了,所以无知;猿狙稍灵,为 他头有时也似人,故稍向得上。
」履孙。
敬子问:「『「精义入神」,事豫吾內 ,求利吾外也。
』『求』字似有病,便有箇先获底心。
『精义入神』,自然是能利吾外,何待於求?」曰:「然。
当云『所以利吾外也』。
」李又曰:「系辞此已上四节,都是说咸卦。
盖咸,只是自家感之他便应, 非是有心於求人之应 也。
如上文往来 屈伸,皆是此意。
」僩。
第二卷。
精熟义理而造於神,事业定乎內 ,而乃所以求利乎外也;通达其用而身得其安,素利乎外,而乃所以致养其內 也。
盖內 外相应 之理。
端蒙。
问「精义入神」一条。
曰:「入神,是入至於微妙处。
此却似向內 做工夫,非是作用於外,然乃所以致用於外也。
故尝谓门人曰:『吾学既得於心,则修其辞;命辞无差,然后断 事;断事 无失,吾乃沛然。
「精义入神」者,豫而已。
』横渠可谓『精义入神』。
横渠云:『阴阳二气 推行以渐,谓化;闔辟不测,谓神。
』伊川先生说神化等,却不似横渠较说得分明。
」贺孙。
「事豫吾內 。
」事未至而先知其理之谓豫。
学履。
用之问:「『德不胜 气 ,性命於气 ;德胜 於气 ,性命於德。
』前日见先生说,以『性命』之『命』为 听命之『命』。
適见先生旧答潘恭叔书 ,以『命』与『性』字只一般,如言性与命也;所以后面分言『性天德,命天理』。
不知如何?」曰:「也是如此。
但『命』字较轻得些。
」僩问:「若將 『性命』作两 字看,则『於气 』、『於德』字,如何地说得来 ?则当云『性命皆由於气 ,由於德』始得。
」曰:「横渠文自如此。
」僩。
德性若不胜 那气 稟,则性命只由那气 ;德性能胜其 气 ,则性命都是那德;两 者相为 胜 负。
盖其稟受之初,便如此矣。
然亦非是元地头不浑全,只是气 稟之偏隔著。
故穷理尽性,则善反之功也。
「性天德,命天理」,则无不是元来 至善之物矣。
若使不用修为 之功,则虽圣人之才,未必成性。
然有圣人之才,则自无不修为 之理。
端蒙。
问「德不胜 气 」一章。
曰:「张子只是说性与气皆 从 上面流下来 。
自家之德,若不能有以胜 其气 ,则祇是承当得他那所赋之气 。
若是德有以胜 其气 ,则我之所以受其赋予者,皆是德。
故穷理尽性,则我之所受,皆天之德;其所以赋予我者,皆天之理。
气 之不可变者,惟死生修天而已。
盖死生修天,富贵贫贱,这却还他气。
至『义之於君臣,仁之於父子』,所谓『命也,有性焉,君子不谓命也』。
这箇却须由我,不由他了。
」道夫。
问:「『穷理尽性,则性天德,命天理。
』这处性、命如何分別?」曰:「性是以其定者而言,命是以其流行者而言。
命便是水恁地流底,性便是將 碗盛得来。
大碗盛得多,小碗盛得少,净洁碗盛得清,汙漫碗盛得浊 。
」贺孙。
「横渠言:『形而后有气 质之性,善反之,则天地之性存焉。
』又曰:『德不胜 气 ,性命於气 ;德胜 其气 ,性命於德。
』又曰:『性天德,命天理。
』盖人生气 稟自然不同,天非有殊,人自异稟。
有学问之功则性命於德,不能学问,然后性命惟其气 稟耳。
」曰:「从前 看『性命於德』一句,意谓此性由其德之所命。
今如此云,则是『性命』二字皆是德也。
」曰:「然。
」力行。
横渠云:「所不可变者,惟寿 夭耳。
」要之,此亦可变。
但大概如此。
力行。
问:「『莫非天也』,是兼统善恶 而言否?」曰:「然。
正所谓『善固性也,然恶 亦不可不谓之性』,二者皆出於天也。
阳是善,阴是恶 ;阳是强,阴是弱;阳便清明,阴便昏浊 。
大抵阴阳有主对 待而言之者,如阳是仁,阴是义之类。
这又別是一样 ,是专 就善上说,未有那恶 时底说话。
」顷之,復 曰:「程先生云:『视听思虑动 作,皆天也。
人但於其中要识得真与妄尔。
』」道夫。
阳明胜 则德性用,阴浊 胜 则物欲行。
只將 自家意思体验,便见得。
人心虚静,自然清明;才为 物欲所蔽,便阴阴地黑暗了,此阴浊 所以胜 也。
謨。
「『大其心,则能体天下之物。
世人之心,止於见闻之狭,故不能体天下之物。
唯圣人尽性,故不以所见所闻梏其心,故大而无外,其视天下无一物非我。
』他只是说一箇大与小。
孟子谓『尽心则知性,知天』,以此。
盖尽心,则只是极其大;心极其大,则知性知天,而无有外之心矣。
」道夫问:「今未到圣人尽心处,则亦莫当推去否?」曰:「未到那裏,也须知说闻见之外,犹有我不闻不见底道理在。
若不知闻见之外犹有道理,则亦如何推得?要之,此亦是横渠之意然,孟子之意则未必然。
」道夫曰:「孟子本意,当以大学或问所引为 正。
」曰:「然。
孟子之意,只是说穷理之至,则心自然极其全体而无余,非是要大其心而后知性知天也。
」道夫曰:「只如横渠所说,亦自难下手。
」曰:「便是横渠有时自要恁地说,似乎只是悬 空想像而心自然大。
这般处,元只是格物多后,自然豁然有箇贯通处,这便是『下学而上达』也。
孟子之意,只是如此。
」道夫。
「大其心,则能遍体天下之物。
」体,犹「仁体事而无不在」,言心理流行,脉络贯通,无有不到。
苟一物有未体,则便有不到处。
包括不尽,是心为 有外。
盖私意间隔,而物我对 立,则虽至亲,且未必能无外矣。
「故有外之心,不足以合天心。
」端蒙。
问:「『物有未体,则心为 有外』,此『体』字是体察之『体』否?」曰:「须认得如何唤 做体察。
今官司文书 行移,所谓体量、体究是这样 『体』字。
」或曰:「是將 自家这身入那事物裏面去体认否?」曰:「然。
犹云『体群臣』也。
伊川曰『天理』二字,却是自家体贴出来 』,是这样 『体』字。
」僩。
问:「『物有未体,则心为 有外。
』『体』之义如何?」曰:「此是置心在物中,究见其理,如格物、致知之义,与『体、用』之『体』不同。
」木之。
横渠云:「物有未体,则心为 有外。
」又曰:「有外之心,不足以合天心。
」盖天大无外,物无不包。
物理所在,一有所遗,则吾心为 有外,便与天心不相似。
」道夫。
「世人之心止於见闻之狭,圣人尽性,不以见闻梏其心。
」伯丰问:「如何得不以见闻梏其心?」曰:「张子此说,是说圣人尽性事。
如今人理会 学,须是有见闻,岂能舍此?先是於见闻上做工夫到,然后脱然贯通。
盖寻 常见闻,一事只知得一箇道理,若到贯通,便都是一理,曾子是已。
尽性,是论圣人事。
」。
问「有外之心」。
曰:「十分事做得七八分,便是有外。
所以致知、格物者,要得无外也。
」夔孙。
或问:「如何是『有外之心』?」曰:「只是有私意,便內 外扞格。
只见得自家身己,凡物皆不与己相关,便是『有外之心』。
横渠此说固好。
然只管如此说,相將 便无规矩,无归著,入於邪遁之说。
且如夫子为万世道德之宗,都说得语意平易,从 得夫子之言,便是无外之实。
若便要说天大无外,则此心便瞥入虚空裏去了。
」学蒙。
横渠言:「为 德辨,为 感速。
」辨,犹子细;感速,言我之感发速也。
端蒙。
「息有养,瞬有存。
」言一息之间亦有养,一瞬之顷亦有存,如「造次顛沛必於是」之意,但说得太紧。
端蒙。
西铭一篇,首三句却似人破义题。
「天地之塞、帅」两 句,恰似人做原题,乃一篇紧要处。
「民吾同胞」止「无告者也」,乃统论如此。
「于时保之」以下,是做处。
端蒙。
「干称父!坤称母!」厉声言「称」字。
又曰:「以主上为 我家裏兄子,得乎!」节。
西铭解义云:「干者,健而无息之谓;坤者,顺而有常之谓。
」问:「此便是阳动 阴静否?」曰:「此是阳动 阴静之理。
」端蒙。
「混然中处」,言混合无间,盖此身便是从 天地来 。
端蒙。
「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。
」塞,如孟子说「塞乎天地之间」。
塞只是气 。
吾之体即天地之气 。
帅是主宰,乃天地之常理也。
吾之性即天地之理。
贺孙。
「吾其体,吾其性」,有我去承当之意。
謨。
或问:「『天地之帅吾其性』,先生解以『干健、坤顺为 天地之志』。
天地安得有志?」曰:「『復 其见天地之心』,『天地之情可见』,安得谓天地无心、情乎!」或曰:「福善祸淫,天之志否?」曰:「程先生说『天地以生物为 心』,最好,此乃是无心之心也。
」人杰 。
西铭大要在「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性」两 句。
塞是说气 ,孟子所谓「以直养而无害,则塞乎天地之间」,即用这箇「塞」字。
张子此篇,大抵皆古人说话集来 。
要知道理只有一箇,道理,中间句句段段,只说事亲事天。
自一家言之,父母是一家之父母;自天下言之,天地是天下之父母;通是一气 ,初无间隔。
「民吾同胞,物吾与也。
」万物虽皆天地所生,而人独得天地之正气 ,故人为 最灵,故民同胞,物则亦我之儕辈。
孟子所谓「亲亲而仁民,仁民而爱 物」,其等差自然如此,大抵即事亲以明事天。
贺孙。
问西铭之义。
曰:「紧要血脉尽在『天地之塞吾其体,天地之帅吾其性』两 句上。
上面『干称父』,至『混然中处』是头,下面『民吾同胞,物吾与也』,便是箇项。
下面便撒开说,说许多。
『大君者吾父母宗子』云云,尽是从 『民吾同胞物吾与也』说来 。
到得『知化则善述其事,穷神则善继其志』,这志便只是那『天地之帅吾其性』底志。
为 人子便要述得父之事,继得父之志,如此方是事亲如事天;便要述得天之事,继得天之志,方是事天。
若是违了此道理,便是天之悖德之子;若害了这仁,便是天之贼\子;若是济 恶 不悛,便是天之不才之子;若能践形,便是天之克肖之子。
这意思血脉,都是从 『天地之塞吾其体,天地之帅吾其性』说。
紧要都是这两 句,若不是此两 句,则天自是天,我自是我,有何干涉!」或问:「此两 句,便是理一处否?」曰:「然。
」僩。
问:「西铭自『干称父,坤称母』,至『民吾同胞,物吾与也』处,是仁之体;『於时保之』以下,是做工夫处?」曰:「若言『同胞吾与』了,便说著『博施济 眾』,却不是。
所以只说教人做工夫处只在敬与恐惧 ,故曰『于时保之,子之翼也』。
能常敬而恐惧 ,则这箇道理自在。
」又曰:「因事亲之诚\,以明事天之道,只是譬喻出来 。
下面一句事亲,一句事天,如『匪懈』、『无忝』是事亲,『不愧屋漏』、『存心养性』是事天。
下面说事亲,兼常变而言。
如曾子是常,舜伯奇之徒皆变。
此在人事言者如此,天道则不然,直是顺之无有不合者。
」又问「理一而分殊」。
「言理一而不言分殊,则为 墨氏兼爱 ;言分殊而不言理一,则为 杨 氏为我 。
所以言分殊,而见理一底自在那裏;言理一,而分殊底亦在,不相夹杂。
」子蒙。
林闻一问:「西铭只是言仁、孝、继志、述事。
」曰:「是以父母比干坤。
主意不是说孝,只是以人所易晓 者,明其所难晓 者耳。
」木之。
问:「西铭说『潁封人之锡类』,『申生其恭』。
二子皆不能无失处,岂能尽得孝道?」曰:「西铭本不是说孝,只是说事天,但推事亲之心以事天耳。
二子就此处论之,诚\是如此。
盖事亲却未免有正有不正处。
若天道纯然,则无正不正之处,只是推此心以奉事之耳。
」宇。
问:「西铭:『无所逃而待烹。
』申生未尽子道,何故取之?」先生曰:「天不到得似献公也。
人有妄,天则无妄。
若教自家死,便是理合如此,只得听受之。
」夔孙。
答叔京「参 乎」「伯奇」之语:「天命无妄;父母之命,有时而出於人欲之私。
」方。
西铭要句句见「理一而分殊」。
文蔚。
西铭通体是一箇「理一分殊」,一句是一箇「理一分殊」,只先看「干称父」三字。
一篇中错综此意。
或问西铭「理一而分殊」。
曰:「今人说,只说得中间五六句『理一分殊』。
据 某看时,『干称父,坤称母』,直至『存吾顺事,没吾寧也』,句句皆是『理一分殊』。
唤做 『干称』、『坤称』,便是分殊。
如云『知化则善述其事』,是我述其事;『穷神则善继其志』,是我继其志。
又如『存吾顺事,没吾寧也』。
以自家父母言之,生当顺事之,死当安寧之;以天地言之,生当顺事而无所违拂,死则安寧也;此皆是分殊处。
逐句浑沦看,便是理一;当中横截断 看,便见分殊。
」因问:「如先生后论云:『推亲亲之恩以示无我之公,因事亲之诚\以明事天之实。
』看此二句,足以包括西铭一篇之统体,可见得『理一分殊』处分晓 。
」曰:「然。
」又云:「以人之自有父母言之,则一家之內 有许多骨肉宗族。
如『民吾同胞,物吾与也。
大君者,吾父母宗子』以下,却是以天地为 一大父母,与眾人冢共底也。
」燾。
道夫言:「看西铭,觉得句句是『理一分殊』。
曰:「合下便有一箇『理一分殊』,从 头至尾又有一箇『理一分殊』,是逐句恁地。
」又曰:「合下一箇『理一分殊』;截作两 段,只是一箇天人。
」道夫曰:「他说『干称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处』。
如此,则是三箇。
」曰:「『混然中处』则便是一箇。
许多物事都在我身中,更那裏去討一箇干坤?」问「塞」之与「帅」二字。
曰:「塞,便是『充塞天地』之『塞』;帅,便是『志者气 之帅』之『帅』。
」问:「『物吾与也』,莫是党与之『与』?」曰:「然。
」道夫。
西铭一篇,始末皆是「理一分殊」。
以干为 父,坤为 母,便是理一而分殊;「予兹藐焉,混然中处」,便是分殊而理一。
「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性」,分殊而理一;「民吾同胞,物吾与也」,理一而分殊。
逐句推之,莫不皆然。
某於篇末亦尝发此意。
干父坤母,皆是以天地之大,喻一家之小:干坤是天地之大,父母是一家之小;大君大臣是大,宗子家相是小,类皆如此推之。
旧尝看此,写作旁通图子,分为 一截,上下排布,亦甚分明。
謨。
一之问西铭「理一而分殊」。
曰:「西铭自首至末,皆是『理一而分殊』。
干父坤母,固是一理;分而言之,便见干坤自干坤,父母自父母,惟『称』字便见异也。
」又问:「自『恶 旨酒』至『勇於从 而顺令』,此六圣贤事,可见理一分殊乎?」曰:「『恶 旨酒』,『育英才』,是事天;『顾养』及『锡类』则是事亲;每一句皆存两 义,推类可见。
」问:「『天地之塞』,如何是『塞』?」曰:「『塞』与『帅』字,皆张子用字之妙处。
塞,乃孟子『塞天地之间』;体,乃孟子『气 体之充』者;有一毫不满不足之处,则非塞矣。
帅,即『志,气 之帅』,而有主宰之意。
此西铭借用孟子论『浩然之气 』处。
若不是此二句为 之关纽,则下文言『同胞』,言『兄弟』等句,在他人中物,皆与我初何干涉!其谓之『兄弟』、『同胞』,乃是此一理与我相为贯通。
故上说『父母』,下说『兄弟』,皆是其血脉过度处。
西铭解二字只说大概,若要说尽,须因起疏注可也。
」宇。
问西铭分殊处。
曰:「有父,有母,有宗子,有家相,此即分殊也。
」节。
西铭大纲是理一而分自尔殊。
然有二说:自天地言之,其中固自有分別;自万殊观之,其中亦自有分別。
不可认是一理了,只滚做一看,这裏各自有等级差別。
且如人之一家,自有等级之別。
所以干则称父,坤则称母,不可弃了自家父母,却把干坤做自家父母看。
且如「民吾同胞」,与自家兄弟同胞,又自別。
龟山疑其兼爱 ,想亦未深晓 西铭之意。
西铭一篇,正在「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性」两 句上。
敬仲。
问西铭。
曰:「更须子细看他说理一而分殊。
而今道天地不是父母,父母不是天地,不得,分明是一理。
『干道成男,坤道成女』,则凡天下之男皆干之气 ,凡天下之女皆坤之气 ;从 这裏便彻 上彻 下都即是一箇气, 都透过了。
」又曰:「『继之者善』便是公共底,『成之者性』便是自家得底。
只是一箇道理,不道是这箇是,那箇不是。
如水中鱼,肚中水便只是外面水。
」贺孙。
问:「西铭『理一而分殊』,分殊,莫是『民吾同胞,物吾与也』之意否?」曰:「民物固是分殊,须是就民物中又知得分殊。
不是伊川说破,也难理会 。
然看久,自觉裏面有分別。
」
用之问:「西铭所以『理一分殊』,如民物则分『同胞』、『吾与』,大君家相,长幼残疾,皆自有等差。
又如所以事天,所以长长幼幼,皆是推事亲从 兄之心以及之,此皆是分殊处否?」曰:「也是如此。
但这有两 种看:这是一直看下,更须横截看。
若只恁地看,怕浅\了。
『民吾同胞』,同胞裏面便有理一分殊底意;『物吾与也』,吾与裏面便有理一分殊底意。
『干称父,坤称母』,道是父母,固是天气 而地质;然与自家父母,自是有箇亲疏;从 这处便『理一分殊』了。
看见伊川说这意较多。
龟山便正是疑『同胞』、『吾与』为 近於墨氏,不知他『同胞』、『吾与』裏面,便自分『理一分殊』了。
如公所说恁地分別分殊,『殊』得也不大段。
这处若不子细分別,直是与墨氏兼爱 一般!」贺孙。
卓录云:「刘 用之问:『西铭「理一而分殊」。
若大君宗子,大臣家相,与夫民、物等,皆是「理一分殊」否?』曰:『如此看,亦是。
但未深,当截看。
如西铭劈头来 便是「理一而分殊」。
且「干称父,坤称母」,虽以干、坤为 父母,然自家父母自有箇亲疏,这是「理一而分殊」。
等而下之,以至为 大君,为 宗子,为 大臣家相,若理则一,其分未尝不殊。
民吾同胞,物吾党与,皆是如此。
龟山正疑此一著,便以民吾同胞,物吾党与,近于墨氏之兼爱 。
不知他同胞、同与裏面,便有箇「理一分殊」。
若如公所说恁地分別,恐胜 得他也不多。
这处若不分別,直是与墨子兼爱 一般!』」
问:「西铭句句是『理一分殊』,亦只就事天、事亲处分否?」曰:「是。
『干称父,坤称母』,只下『称』字,便別。
这箇有直说底意思,有横说底意思。
『理一而分殊』,龟山说得又別。
他只以『民吾同胞,物吾与』及『长长幼幼』为 理一分殊。
」曰:「龟山是直说底意思否?」曰:「是。
然龟山只说得头一小截;伊川意则阔大,统一篇言之。
」曰:「何谓横说底意思?」曰「『干称父,坤称母』是也。
这不是即那事亲底,便是事天底?」曰:「横渠只是借那事亲底来 形容事天做箇样 子否?」曰:「是。
」淳。
问:「向日曾以西铭仁孝之理请问,先生令截断横看。
文蔚后来 见得孝是发见之先,仁是天德之全。
事亲如事天,即是孝;自此推之,事天如事亲,即仁矣。
『老吾老,幼吾幼』,自老老幼幼之心推之,至於疲癃残疾,皆如吾兄弟顛连而无告,方始尽。
故以敬亲之心,不欺闇室,不愧屋漏,以敬其天;以爱 亲之心,乐 天循理,无所不顺,以安其天;方始尽性。
窃意横渠大意只是如此,不知是否?」曰:「他不是说孝,是將 孝来形 容这仁;事亲底道理,便是事天底样 子。
人且逐日自把身心来 体察一遍,便见得吾身便是天地之塞,吾性便是天地之帅;许多人物生於天地之间,同此一气 ,同此一性,便是吾兄弟党与;大小等级之不同,便是亲疏远近之分。
故敬天当如敬亲,战 战 兢兢,无所不至;爱 天当如爱 亲,无所不顺。
天之生我,安顿得好,令我当贵崇高,便如父母爱 我,当喜而不忘;安顿得不好,令我贫贱忧戚,便如父母欲成就我,当劳 而不怨。
」徐子融曰:「先生谓事亲是事天底样 子,只此一句,说尽西铭之意矣!」文蔚。
西铭有箇劈下来 底道理,有箇横截断 底道理。
直卿疑之。
窃意当时语意,似谓每句直下而观之,理皆在焉;全篇中断 而观之,则上专 是事天,下专 是事亲,各有攸属 。
方子。
圣人之於天地,如孝子之於父母。
西铭。
升卿。
西铭说,是形化底道理,此万物一源之性。
太极者,自外而推入去,到此极尽,更没去处,所以谓之太极。
謨。
问西铭:帅。
摠 心性言。
与。
如「与国 」「相与」之类。
于时保之。
畏天。
不忧。
乐天 。
贼\。
贼\子。
济 恶 。
积恶 。
化。
有跡。
神。
无跡。
旨酒。
欲也。
不弛劳 。
横渠解「无施劳 」亦作「弛」。
豫。
如后汉书 言「天意未豫」。
方。
「龟山有论西铭二书 ,皆非,终不识『理一』。
至於『称物平施』,亦说不著。
易传 说是。
大抵西铭前三句便是纲要,了得,即句句上自有『理一分殊』。
」后来 已有一篇说了。
方云:「指其名者分之殊,推其同者理之一。
」方。
林子武问:「龟山语录曰:『西铭「理一而分殊」。
知其理一,所以为 仁;知其分殊,所以为 义。
』」先生曰:「仁,只是流出来 底便是仁;各自成一箇物事底便是义。
仁只是那流行处,义是合当做处。
仁只是发出来 底;及至发出来 有截然不可乱处,便是义。
且如爱其 亲,爱 兄弟,爱 亲戚,爱 乡里,爱 宗族,推而大之,以至於天下国 家,只是这一箇爱 流出来 ;而爱 之中便有许多等差。
且如敬,只是这一箇敬;便有许多合当敬底,如敬长、敬贤,便有许多分別。
」又问礼。
先生曰:「以其事物之宜之谓义,义之有节文之谓礼。
且如诸侯七庙,大夫五庙,士二,这箇便是礼;礼裏面便有义。
所以说:『天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
』如中庸集略吕 与叔所云:『自是合当恁地。
』知得亲之当爱 ,子之当慈,这便是仁;至於各爱 其亲,各慈其子,这便是义。
这一箇物事分不得。
流出来 底便是仁,仁打一动 ,便是义礼智信当来 。
不是要仁使时,仁来 用;要义使时,义来 用,只是这一箇道理,流出去自然有许多分別。
且如心、性、情,而今只略略动 著,便有三箇物事在那裏,其实只是一箇物。
虚明而能应 物者,便是心;应 物有这箇道理,便是性;会 做出来 底,便是情,这只一箇物事。
」义刚。
龟山说「理一」似未透。
据 老幼及人一句,自將分 殊都说了。
但其意以老幼互相推及,所以然者同类也,但施置有先后耳。
因说:「我老老幼幼,他亦老老幼幼,互相推及,天下岂有不治!此便是『絜矩之道』。
」方。
谢艮斋说西铭「理一分殊」,在上之人当理会 理一,在下之人当理会 分殊。
如此,是分西铭做两 节了!艮斋看得西铭错。
先生以为 然。
泳。
问东铭。
曰:「此正如今法书 所谓『故失』两 字。
」因令道夫写作图子看:戏 言出於思也,戏 动 作於谋\也。
发於声,见乎四支,谓非己心,不明也;欲人无己疑,不能也。
过言非心也,过动 非诚\也。
失於声,谬述其四体,谓己当然,自诬也;欲他人己从 ,诬人也。
或者谓出于心者,归咎为 己戏 ;失于思者,自诬为 己诚\。
不知戒其出汝者,归咎其不出汝者,长遂且傲非,不智孰甚焉!
问:「横渠语范巽之一段如何?」曰:「惟是今人不能『脱然如大寐之得醒』,只是捉道理说。
要之,也说得去,只是不透彻 。
」又曰:「正要常存意,使不忘,他释氏只是如此。
然他逼拶得又紧。
」直卿曰:「张子语比释氏更有穷理工夫在。
」曰:「工夫固自在,也须用存意。
」问直卿:「如何说『存意不忘』?」曰:「只是常存不及古人意。
」曰:「设此语者,只不要放倒此意尔。
」道夫。
横渠:「未能立心,恶 思多之致疑。
」此说甚好,便见有次序处。
必大录云:「盖云事固当考索。
然心未有主,却泛然理会 不得。
」若是思虑纷然,趋向未定,未是箇主宰,如何地讲学!。
问「未知立心,恶 思多之致疑;既知所以立,恶讲治之不精」一章。
曰:「未知立心,则或善或恶 ,故胡乱思量,惹得许多疑起;既知所立,则是此心已立於善而无恶 ,便又恶 讲治之不精,又却用思。
讲治之思,莫非在我这道理之內 。
如此,则『虽勤而何厌』!『所以急於可欲者』,盖急於可欲之善,则便是无善恶 之杂,便是『立吾心於不疑之地』。
人之所以有疑而不果於为 善者,以有善恶 之杂;今既有善而无恶 ,则『若决江河以利吾往』矣。
『逊此志,务 时敏』,虽是低下著这心以顺他道理,又却抖擞\起那精神,敏速以求之,则『厥修乃来 』矣。
这下面云云,只是说一『敏』字。
」道夫。
「心大则百物皆通。
」通,只是透得那道理去,病,则是窒碍了。
端蒙。
居甫问:「『心小则百物皆病。
』如何是小?」曰:「此言狭隘则事有窒碍不行。
如仁则流於姑息,义则入於残暴,皆见此不见彼。
」可学。
「合內 外,平物我,此见道之大端。
」盖道只是致一公平之理而已。
端蒙。
问:「横渠『物怪神奸 』书 ,先生提出『守之不失』一句。
」曰:「且要守那定底。
如『精气 为 物,游魂为 变』,此是鬼神定说。
又如孔子说『非其鬼而祭之諂也』,『敬鬼神而远之』等语,皆是定底。
其他变处,如未晓 得,且当守此定底。
如前晚说怪,便是变处。
」淳。
第三卷。
横渠所谓「物怪神奸 」不必辨,且只「守之不失」。
如「精气 为 物,游魂为 变」,此是理之常也。
「守之勿失」者,以此为 正,且恁地去,他日当自见也。
若「委之无穷,付之不可知」,此又溺於茫昧,不能以常理为 主者也。
伯有为 厉,別是一种道理。
此言其变,如世之妖妄者也。
謨。
问:「顏子心粗之说,恐太过否?」曰:「顏子比之眾人纯粹,比之孔子便粗。
如『有不善未尝不知,知之未尝復 行』,是他细腻如此。
然犹有这不善,便是粗。
伊川说『未能「不勉而中,不思而得」,便是过』一段,说得好。
」淳。
近思录云,顏子心粗。
顏子尚有此语,人有一毫不是,便是心粗。
寿 昌。
问:「横渠说:『客虑多而常心少,习俗之心胜而 实心未完。
』所谓客虑与习俗之心,有分別否?」曰:「也有分別:客虑是泛泛思虑,习俗之心,便是从 来习染偏胜 底心。
实心是义理底心。
」僩。
第四卷。
问「敦篤虚静者仁之本」。
曰:「敦篤虚静,是为 仁之本。
」僩。
问「湛一气 之本,攻取气 之欲」。
曰:「湛一,是未感物之时,湛然纯一,此是气 之本。
攻取,如目之欲色,耳之欲声,便是气 之欲。
」曰:「攻取,是攻取那物否?」曰:「是。
」淳。
第五卷。
问:「横渠谓:『世之病难行者,以亟夺富人之田为 辞。
然处之有术,期以数 年,不刑一人而可復 。
』不审井议之行於今,果如何?」曰:「讲学时,且恁讲。
若欲行之,须有机会 。
经大乱之后,天下无人,田尽归官,方可给与民。
如唐口分世业,是从 魏晋积乱之极,至元魏及北齐后周,乘此机方做得。
荀悦汉纪一段正说此意,甚好。
若平世,则诚\为 难行。
」黄丈问:「东坡破此论,只行限田之法,如何?」曰:「都是胡说!作事初如雷霆霹雳,五年后犹放缓了。
况限田之法虽举於今,明年便淡似今年,后年又淡似明年,一年淡一年,便寢矣。
若欲行之,须是行井田;若不能行,则且如今之俗。
必欲举限田之法,此之谓戏 论!且役法犹行不得:往年贵贱通差,县吏呈单 子,首曰『第一都保正蒋芾』,因此不便,竟罢。
况於田,如何限得?林勋 本政书 一生留意此事,后在广中作守,画作数 井。
然广中无人烟,可以如此。
」淳。
义刚录別出。
第九卷。
安卿问:「横渠復 井田之说如何?」曰:「这箇事,某皆不曾敢深考。
而今只是差役,尚有万千难行处;莫道便要夺他田,他岂肯!且如寿 皇初要令官户 亦作保正。
其时蒋侍郎作保正,遂令人书 『保正蒋芾』,后来 此令竟不行。
且如今有一大寄居作保正,县道如何敢去追他家人?或又说,將 钱问富人买田来 均,不知如何得许多钱。
荀悦便道,行井田须是大乱之后,如高光之时,杀 得无人后,田便无归,从 而来 均。
此说也是。
」义刚问:「东坡限田之说如何?」曰:「那箇只是乱说!而今立法如霹雳,后三五年去,便放缓了。
今立限田时,直是三二十年事;到那时去,又不知如何。
而今若要行井田,则索性火急做;若不行,且依而今样 。
那限田只是箇戏 论,不可行。
林勋 作本政书 ,一生留意此事,后守广郡,亦画得数 井。
然广中无人烟,可以如此。
」义刚。
横渠若制井田,毕竟繁。
使伊川为 之,必简易通畅 。
观「古不必验」之言可见。
方。
问横渠「言有无,诸子之陋也」。
曰:「无者无物,却有此理;有此理,则有矣。
老氏乃云『物生於有,有生於无』,和理也无,便错了!」可学。
第十三卷。