朱子语类 朱子语类卷第九十八 张子之书

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《朱子语类》 朱子语类卷第九十八 张子之书 朱熹

一凡入近思者为 此卷。

张横渠语录用关陕方言,甚者皆不可晓 。

近思录所载,皆易晓 者。

扬。

问「气 坱然太虚,升降飞扬,未尝止息」。

曰:「此张子所谓『虚空即气 』也。

盖天在四畔,地居其中,减得一尺地,遂有一尺气 ,但人不见耳。

此是未成形者。

」问:「虚实以阴阳言否?」曰:「以有无言。

及至『浮而上,降而下』,则已成形者,若所谓『山川之融结,糟粕煨烬』,即是气 之渣滓。

要之,皆是示人以理。

」道夫。

第一卷。

升降飞扬,所以生人物者,未尝止息,但人不见耳。

如望气 者,凡气 之灾 祥皆能见之,如龙成五色之类。

又如昔人有以五色线令人暗中学辨,三年而后辨得。

因论精专 读书 。

德明。

问:「『此虚实动 静之机,阴阳刚柔之始。

』言机言始,莫是说理否?」曰:「此本只是说气 ,理自在其中。

一箇动 ,一箇静,便是机处,无非教也。

教便是说理。

」又曰:「此等言语,都是经锻链底语,须熟念细看。

」义刚。

问:「『游气 纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两 端,循环不已者,立天地之大义。

』旧闻履之记先生语云:『游气 纷扰,当横看;阴阳两 端,当直看,方见得。

』是否?」曰:「也似如此。

只是昼夜运\而无息者,便是阴阳之两 端;其四边散出纷扰者,便是游气 ,以生人物之万殊。

某常言,正如?磨相似,其四边只管层 层 撒出。

正如天地之气 ,运\转无已,只管层 层生 出人物;其中有粗有细,故人物有偏有正,有精有粗。

」又问:「『气 坱然太虚,升降飞扬,未尝止息』,此是言一气 混沌之初,天地未判之时,为 復 ?古今如此?」曰:「『只是统说。

只今便如此。

」问:「升降者是阴阳之两 端,飞扬者是游气 之纷扰否?」曰:「此只是说阴阳之两 端。

下文此『虚实动 静之机,阴阳刚柔之始』,此正是说阴阳之两 端。

到得『其感遇聚结,为 雨露,为 霜雪,万品之流形,山川之融结』以下,却正是说游气 之纷扰者也。

」问:「『虚实动 静之机,阴阳刚柔之始』两 句,欲云『虚实动 静,乘此气 以为 机;阴阳刚柔,资此气 以为 始』,可否?」曰:「此两 句只一般。

实与动 ,便是阳;虚与静,便是阴。

但虚实动 静是言其用,阴阳刚柔是言其体而已。

」问:「『始』字之义如何?」曰:「只是说如箇生物底母子相似,万物都从这裏生出去。

上文说『升降飞扬』,便含这虚实动 静两句 在裏面了。

所以虚实动 静阴阳刚柔者,便是这升降飞扬者为 之,非两 般也。

至『浮而上者阳之清,降而下者阴之浊 』,此两 句便是例。

」疑是说生物底「则例」字。

问:「『无非教也』,都是道理在上面发见?」曰:「然。

」因引礼记中「天道至教,圣人至德」一段与孔子「子欲无言」一段。

「天地与圣人都一般,精底都从 那粗底上发见,道理都从 气 上流行。

虽至粗底物,无非是道理发见。

天地与圣人皆然。

」僩。

问:「『游气 纷扰』一段,是说气 与理否?」曰:「此一段专 是说气 ,未及言理。

『游气 纷扰,合而成质者,生人物之万殊』,此言气 ,到此已是渣滓粗浊 者;去生人物,盖气 之用也。

『其动 静两 端,循环不已者,立天地之大义』,此说气 之本。

上章言『气 坱然太虚』一段,亦是发明此意。

因说佛老氏却不说著气 ,以为此 已是渣滓,必外此然后可以为 道。

遂至於绝灭 人伦,外形骸,皆以为 不足卹也。

」銖。

「游气 」、「阴阳」。

阴阳即气 也,岂阴阳之外,又復 有游气 ?所谓游气 者,指其所以赋与万物。

一物各得一箇性命,便有一箇形质,皆此气 合而成之也。

虽是如此,而所谓「阴阳两 端」,成片段滚將 出来 者,固自若也。

亦犹论太极,物物皆有之;而太极之体,未尝不存也。

謨。

阴阳循环如磨,游气 纷扰如磨中出者。

易曰「阴阳相摩,八卦相盪,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运\行,一寒一暑」,此阴阳之循环也;「干道成男,坤道成女」,此游气 之纷扰也。

閎祖。

「循环不已者」,「干道变化」也;「合而成质者」,「各正性命」也。

譬之树 木,其根本犹大义;散而成花结实,一向发生去,是人物之万殊。

贺孙。

问「游气 」、「阴阳」。

曰:「游是散殊,比如一箇水车,一上一下,两 边只管滚转,这便是『循环不已,立天地之大义』底;一上一下,只管滚转,中间带得 水灌溉得所在,便是『生人物之万殊』。

天地之间,二气 只管运\转,不知不觉生出一箇人,不知不觉又生出一箇物。

即他这箇斡转,便是生物时节。

」道夫。

问「游气 纷扰,生人物之万殊」。

曰:「游气 是气 之发散生物底气 。

游亦流行之意;纷扰者,参 错不齐。

既生物,便是游气 。

若是生物常运\行而不息者,二气初 无增损也。

」。

问:「游气 莫便是阴阳?横渠如此说,似开了。

」曰:「此固是一物。

但渠所说『游气 纷扰,合而成质』,恰是指阴阳交会 言之。

『阴阳两 端,循环不已』,却是指那分开底说。

盖阴阳只管混了辟,辟了混,故周子云:『混兮辟兮,其无穷兮。

』」端蒙。

横渠言「游气 纷扰」。

季通云:「却不是说混沌未分,乃是言阴阳错综相混,交感而生物,如言『天地氤氳 』。

其下言『阴阳两 端』,却是言分別底。

」上句是用,下句是体也。

端蒙。

「游气 纷扰」是阴阳二气 之绪余,「循环不已」是生生不穷之意。

。

叔器问游气 一段。

曰:「游气 是裏面底,譬如一箇扇相似,扇便是立天地之大义底,扇出风来 便是生人物底。

」义刚。

问「阴阳」、「游气 」之辨。

曰:「游气 是生物底。

阴阳譬如扇子,扇出风,便是游气 。

」义刚。

问「游气 」、「阴阳」。

曰:「游气 是出而成质。

」曰:「只是阴阳气 ?」曰:「然。

便当初不道『合而成质』,却似有两 般。

」可学。

横渠言:「游气 纷扰,合而成质者,生人物之万殊;其阴阳两 端,循环不已者,立天地之大义。

」说得似稍支离。

只合云,阴阳五行,循环错综,升降往来 ,所以生人物之万殊,立天地之大义。

端蒙。

横渠谓「天体物而不遗,犹仁体事而无不在」。

此数 句,是从 赤心片片说出来 ,荀扬岂能到!士毅。

赵共父问「天体物而不遗,犹仁体事而无不在」。

曰:「体物,犹言为 物之体也,盖物物有箇天理;体事,谓事事是仁做出来 。

如『礼仪三百,威仪三千』,须是仁做始得。

凡言体,便是做他那骨子。

」时举。

赵共父问:「『天体物而不遗,犹仁体事而无不在也。

』以见物物各有天理,事事皆有仁?」曰:「然。

天体在物上,仁体在事上;犹言天体於物,仁体於事。

本是言物以天为 体,事以仁为 体。

缘须著从 上说,故如此下语。

」致道问:「与『体物而不可遗』一般否?」曰:「然。

」曰:「先生易解將 『干 事』说。

」曰:「干 事,犹言为 事之干 ;体物,犹言为 物之体。

」共父问:「下文云:『「礼仪三百,威仪三千」,无一物而非仁也。

』」曰:「『礼仪三百,威仪三千』,然须得仁以为 骨子。

」贺孙。

问:「『天体物而不遗,犹仁体事而无不在』,何也?」曰:「理者物之体,仁者事之体。

事事物物,皆具天理,皆是仁做得出来 。

仁者,事之体。

体物,犹言干 事,事之干 也。

『礼仪三百,威仪三千』,非仁则不可行。

譬如衣服,必有箇人著方得。

且如『坐如尸』,必须是做得。

凡言体者,必是做箇基骨也。

「昊天曰明,及尔出王」,音往。

言往来 游衍,无非是理。

「无一物之不体」,犹言无一物不將 这箇做骨。

端蒙。

问「仁体事而无不在」。

曰:「只是未理会 得『仁』字。

若理会 得这一字了,则到处都理会 得。

今未理会 得时,只是於他处上下文有些相贯底,便理会 得;到別处上下文隔远处,便难理会 。

今且须记取做箇话头,贺孙录云:「千万记取此是箇话头!」久后自然晓 得。

或於事上见得,或看读別文义,却自知得。

」道夫。

贺孙同。

问:「『物之初生,气 日至而滋息』,此息只是生息之『息』,非止息之『息』否?」曰:「然。

尝看孟子言『日夜之所息』,程子谓『息』字有二义。

某后来 看,只是生息。

」道夫。

「『至之谓神,以其伸也;反之谓鬼,以其归也。

』人死便是归,『祖考来 格』便是伸。

」死时便都散了。

僩。

横渠言「至之谓神,反之谓鬼」,固是。

然雷风山泽 亦有神,今之庙貌亦谓之神,亦以方伸之气 为 言尔。

此处要错综周遍而观之。

伸中有屈,屈中有伸,便看此意。

伸中有屈,如人有魄是也;屈中有伸,如鬼而有灵是也。

问:「神之伸也,其情状 可得而知者。

鬼之归也,如『洋洋乎如在其上,如在其左右』,依人而行之类,便是其情状 否?」曰:「鬼神即一样 ,如何恁地看?」曰:「『至之谓神』,如雨露风雷、人物动 植之类,其情状 可得而知。

『反之谓鬼』,则无形状 之可求,故有此问。

」曰:「『祖考来 格』,便是神之伸也。

这般处,横渠有数 说,说得好,又说得极密。

某所以教公多记取前辈语,记得多,自是通贯。

」又举横渠谓曰:「以博物洽问之学,以稽穷天地之思。

」「须是恁地方得。

用之问「性为 万物之一源」。

曰:「所谓性者,人物之所同得。

非惟己有是,而人亦有是;非惟人有是,而物亦有是。

」道夫。

横渠云:「一故神。

譬之人身,四体皆一物,故触之而无不觉,不待心使至此而后觉也。

此所谓『感而遂通,不行而至,不疾而速』也。

」发於心,达於气 ,天地与吾身共只是一团物事。

所谓鬼神者,只是自家气。

自家心下思虑纔动 ,这气 即敷於外,自然有所感通。

贺孙。

或问「一故神」。

曰:「一是一箇道理,却有两端 ,用处不同。

譬如阴阳:阴中有阳,阳中有阴;阳极生阴,阴极生阳,所以神化无穷。

」去偽 。

问「一故神」。

曰:「横渠说得极好,须当子细看。

但近思录所载与本书 不同。

当时缘伯恭不肯全载,故后来 不曾与他添得。

『一故神』,横渠亲注云:『两在 故不测。

』只是这一物,却周行乎事物之间。

如所谓阴阳、屈伸、往来 、上下,以至於行乎什伯千万之中,无非这一箇物事,所以谓『两 在故不测』。

『两 故化』,注云:『推行乎一。

』凡天下之事,一不能化,惟两而 后能化。

且如一阴一阳,始能化生万物。

虽是两 箇,要之亦是推行乎此一尔。

此说得极精,须当与他子细看。

」道夫。

林问:「『一故神,两 故化』,此理如何?」曰:「两 所以推行乎一也。

张子言:『一故神,两 在故不测;两 故化,推行於一。

』谓此两 在,故一存也。

『两不 立,则一不可见;一不可见,则两 之用或几 乎息矣』,亦此意也。

如事有先后,才有先,便思量到末后一段,此便是两 。

如寒,则暑便在其中;昼,则夜便在其中;便有一寓焉。

」宇。

「一故神,两 故化。

」两 者,阴阳、消长、进退。

两 者,所以推行於一;一所以为 两 。

「一不立,则两 不可得而见;两 不可见,则一之道息矣。

」横渠此说极精。

非一,则阴阳、消长无自而见;非阴阳、消长,则一亦不可得而见矣。

「『神化』二字,虽程子说得亦不甚分明,惟是横渠推出来 。

渊录云:「前人都说不到。

」推行有渐为 化,合一不测为 神。

」又曰:「『一故神,两 在故不测。

两 故化』,言『两 在』者,或在阴,或在阳,在阴时全体都是阴,在阳时全体都是阳。

化是逐一挨將 去底,一日復 一日,一月復 一月,节节挨將 去,便成一年,这是化。

」直卿云:「『一故神』,犹『一动 一静,互为 其根』;『两 故化』,犹『动 极而静,静极復 动 』。

」方子。

横渠语曰:「一故神。

」自注云:「两 在故不测。

」又曰:「两 故化。

」自注云:「推行於一。

」是在阳又在阴,无这一,则两 便不能以推行。

两 便即是这箇消长,又是化,又是推行之意。

又曰:「横渠此语极精。

见李先生说云:『旧理会 此段不得,终夜椅上坐思量,以身去裏面体,方见得平稳。

每看道理处皆如此。

』某时为 学,虽略理会 得,有不理会 得处,便也恁地过了。

及见李先生后,方知得是恁地下工夫。

」又曰:「某今见得这物事了,觉得见好则剧 相似。

旧时未理会 得,是下了多少工夫!而今学者却恁地泛泛然,都没紧要,不把当事,只是谩学。

理会 得时也好,理会 不得时也不妨,恁地如何得!须是如射箭相似,把著弓,须是射得中,方得。

「惟心无对 」。

「心统性情」。

二程却无一句似此切。

方子。

「心统性情。

」统,犹兼也。

升卿。

「心统性情。

」性情皆因心而后见。

心是体,发於外谓之用。

孟子曰:「仁,人心也。

」又曰:「惻 隱之心。

」性情上都下箇「心」字。

「仁人心也」,是说体;「惻 隱之心」,是说用。

必有体而后有用,可见「心统性情」之义。

僩。

问「心统性情」。

曰:「性者,理也。

性是体,情是用。

性情皆出於心,故心能统之。

统,如统兵之『统』,言有以主之也。

且如仁义礼智是性也,孟子曰:『仁义礼智根於心。

』惻 隱、羞恶 、辞逊、是非,本是情也,孟子曰:『惻 隱之心,羞恶 之心,辞逊之心,是非之心。

』以此言之,则见得心可以统性情。

一心之中自有动 静,静者性也,动 者情也。

」卓。

问:「『心统性情』,统如何?」曰:「统是主宰,如统百万军。

心是浑然底物,性是有此理,情是动处。

」又曰:「人受天地之中,只有箇心性安然不动 ,情则因物而感。

性是理,情是用,性静而情动 。

且如仁义礼智信是性,然又有说『仁心、义心』,这是性亦与心通;说惻 隱、羞恶 、辞逊、是非是情,然又说道『惻隱之心,羞恶 之心,是非之心』,这是情亦与心通说。

这是情性皆主於心,故恁地通说。

」问:「意者心之所发,与情性如何?」曰:「意也与情相近。

」问:「志如何?」曰:「志也与情相近。

只是心寂然不动 ,方发出,便唤 做意。

横渠云:『志公而意私。

』看这自说得好。

志便清,意便浊 ;志便刚,意便柔;志便有立作意思,意便有潜窃意思。

公自子细看,自见得。

意,多是说私意;志,便说『匹夫不可夺志』。

」贺孙。

「心统性情者也。

」「寂然不动 」,而仁义礼智之理具焉。

动 处便是情。

有言静处便是性,动 处是心,如此,则是將 一物分作两 处了。

心与性,不可以动 静言。

凡物有心而其中必虚,如饮食中鸡心猪心之属 ,切开可见。

人心亦然。

只这些虚处,便包藏许多道理,弥纶天地,该括古今。

推广得来 ,盖天盖地,莫不由此,此所以为 人心之妙歟。

理在人心,是之谓性。

性如心之田地,充此中虚,莫非是理而已。

心是神明之舍,为 一身之主宰。

性便是许多道理,得之於天而具於心者。

发於智识念虑处,皆是情,故曰「心统性情」也。

謨。

横渠云:「心统性情。

」盖好善而恶 恶 ,情也;而其所以好善而恶 恶 ,性之节也。

且如见恶 而怒,见善而喜,这便是情之所发。

至於喜其所当喜,而喜不过;谓如人有三分合喜底事,我却喜至七八分,便不是。

怒其所当怒,而怒不迁;谓如人有一分合怒底事,我却怒至三四分,便不是。

以至哀乐 爱 恶 欲皆能中节而无过:这便是性。

道夫。

先生取近思录,指横渠「心统性情」之语以示学者。

力行问曰:「心之未发,则属 乎性;既发,则情也。

」曰:「是此意。

」因再指伊川之言曰:「心一也,有指体而言者,有指用而言者。

」力行。

季通云:「『心统性情』,不若云,心者,性情之统名。

」端蒙。

横渠言:「凡物莫不有性,由通蔽开塞,所以有人物之別;由蔽有厚薄,故有智愚之別。

」似欠了生知之圣。

端蒙。

横渠此段不如吕 与叔分別得分晓 。

吕 曰:「蔽有浅\深,故为 昏明;蔽有开塞,故为 人物。

」閎祖。

或问:「通蔽开塞,张横渠吕 芸阁说,孰为 亲切?」曰:「与叔倒分明似横渠之说。

看来 塞中也有通处,如猿狙之性即灵,猪则全然蠢了,便是通蔽不同处。

『本乎天者亲上,本乎地者亲下。

』如人头向上,所以最灵;草木头向下,所以最无知;禽兽之头横了,所以无知;猿狙稍灵,为 他头有时也似人,故稍向得上。

」履孙。

敬子问:「『「精义入神」,事豫吾內 ,求利吾外也。

』『求』字似有病,便有箇先获底心。

『精义入神』,自然是能利吾外,何待於求?」曰:「然。

当云『所以利吾外也』。

」李又曰:「系辞此已上四节,都是说咸卦。

盖咸,只是自家感之他便应, 非是有心於求人之应 也。

如上文往来 屈伸,皆是此意。

」僩。

第二卷。

精熟义理而造於神,事业定乎內 ,而乃所以求利乎外也;通达其用而身得其安,素利乎外,而乃所以致养其內 也。

盖內 外相应 之理。

端蒙。

问「精义入神」一条。

曰:「入神,是入至於微妙处。

此却似向內 做工夫,非是作用於外,然乃所以致用於外也。

故尝谓门人曰:『吾学既得於心,则修其辞;命辞无差,然后断 事;断事 无失,吾乃沛然。

「精义入神」者,豫而已。

』横渠可谓『精义入神』。

横渠云:『阴阳二气 推行以渐,谓化;闔辟不测,谓神。

』伊川先生说神化等,却不似横渠较说得分明。

」贺孙。

「事豫吾內 。

」事未至而先知其理之谓豫。

学履。

用之问:「『德不胜 气 ,性命於气 ;德胜 於气 ,性命於德。

』前日见先生说,以『性命』之『命』为 听命之『命』。

適见先生旧答潘恭叔书 ,以『命』与『性』字只一般,如言性与命也;所以后面分言『性天德,命天理』。

不知如何?」曰:「也是如此。

但『命』字较轻得些。

」僩问:「若將 『性命』作两 字看,则『於气 』、『於德』字,如何地说得来 ?则当云『性命皆由於气 ,由於德』始得。

」曰:「横渠文自如此。

」僩。

德性若不胜 那气 稟,则性命只由那气 ;德性能胜其 气 ,则性命都是那德;两 者相为 胜 负。

盖其稟受之初,便如此矣。

然亦非是元地头不浑全,只是气 稟之偏隔著。

故穷理尽性,则善反之功也。

「性天德,命天理」,则无不是元来 至善之物矣。

若使不用修为 之功,则虽圣人之才,未必成性。

然有圣人之才,则自无不修为 之理。

端蒙。

问「德不胜 气 」一章。

曰:「张子只是说性与气皆 从 上面流下来 。

自家之德,若不能有以胜 其气 ,则祇是承当得他那所赋之气 。

若是德有以胜 其气 ,则我之所以受其赋予者,皆是德。

故穷理尽性,则我之所受,皆天之德;其所以赋予我者,皆天之理。

气 之不可变者,惟死生修天而已。

盖死生修天,富贵贫贱,这却还他气。

至『义之於君臣,仁之於父子』,所谓『命也,有性焉,君子不谓命也』。

这箇却须由我,不由他了。

」道夫。

问:「『穷理尽性,则性天德,命天理。

』这处性、命如何分別?」曰:「性是以其定者而言,命是以其流行者而言。

命便是水恁地流底,性便是將 碗盛得来。

大碗盛得多,小碗盛得少,净洁碗盛得清,汙漫碗盛得浊 。

」贺孙。

「横渠言:『形而后有气 质之性,善反之,则天地之性存焉。

』又曰:『德不胜 气 ,性命於气 ;德胜 其气 ,性命於德。

』又曰:『性天德,命天理。

』盖人生气 稟自然不同,天非有殊,人自异稟。

有学问之功则性命於德,不能学问,然后性命惟其气 稟耳。

」曰:「从前 看『性命於德』一句,意谓此性由其德之所命。

今如此云,则是『性命』二字皆是德也。

」曰:「然。

」力行。

横渠云:「所不可变者,惟寿 夭耳。

」要之,此亦可变。

但大概如此。

力行。

问:「『莫非天也』,是兼统善恶 而言否?」曰:「然。

正所谓『善固性也,然恶 亦不可不谓之性』,二者皆出於天也。

阳是善,阴是恶 ;阳是强,阴是弱;阳便清明,阴便昏浊 。

大抵阴阳有主对 待而言之者,如阳是仁,阴是义之类。

这又別是一样 ,是专 就善上说,未有那恶 时底说话。

」顷之,復 曰:「程先生云:『视听思虑动 作,皆天也。

人但於其中要识得真与妄尔。

』」道夫。

阳明胜 则德性用,阴浊 胜 则物欲行。

只將 自家意思体验,便见得。

人心虚静,自然清明;才为 物欲所蔽,便阴阴地黑暗了,此阴浊 所以胜 也。

謨。

「『大其心,则能体天下之物。

世人之心,止於见闻之狭,故不能体天下之物。

唯圣人尽性,故不以所见所闻梏其心,故大而无外,其视天下无一物非我。

』他只是说一箇大与小。

孟子谓『尽心则知性,知天』,以此。

盖尽心,则只是极其大;心极其大,则知性知天,而无有外之心矣。

」道夫问:「今未到圣人尽心处,则亦莫当推去否?」曰:「未到那裏,也须知说闻见之外,犹有我不闻不见底道理在。

若不知闻见之外犹有道理,则亦如何推得?要之,此亦是横渠之意然,孟子之意则未必然。

」道夫曰:「孟子本意,当以大学或问所引为 正。

」曰:「然。

孟子之意,只是说穷理之至,则心自然极其全体而无余,非是要大其心而后知性知天也。

」道夫曰:「只如横渠所说,亦自难下手。

」曰:「便是横渠有时自要恁地说,似乎只是悬 空想像而心自然大。

这般处,元只是格物多后,自然豁然有箇贯通处,这便是『下学而上达』也。

孟子之意,只是如此。

」道夫。

「大其心,则能遍体天下之物。

」体,犹「仁体事而无不在」,言心理流行,脉络贯通,无有不到。

苟一物有未体,则便有不到处。

包括不尽,是心为 有外。

盖私意间隔,而物我对 立,则虽至亲,且未必能无外矣。

「故有外之心,不足以合天心。

」端蒙。

问:「『物有未体,则心为 有外』,此『体』字是体察之『体』否?」曰:「须认得如何唤 做体察。

今官司文书 行移,所谓体量、体究是这样 『体』字。

」或曰:「是將 自家这身入那事物裏面去体认否?」曰:「然。

犹云『体群臣』也。

伊川曰『天理』二字,却是自家体贴出来 』,是这样 『体』字。

」僩。

问:「『物有未体,则心为 有外。

』『体』之义如何?」曰:「此是置心在物中,究见其理,如格物、致知之义,与『体、用』之『体』不同。

」木之。

横渠云:「物有未体,则心为 有外。

」又曰:「有外之心,不足以合天心。

」盖天大无外,物无不包。

物理所在,一有所遗,则吾心为 有外,便与天心不相似。

」道夫。

「世人之心止於见闻之狭,圣人尽性,不以见闻梏其心。

」伯丰问:「如何得不以见闻梏其心?」曰:「张子此说,是说圣人尽性事。

如今人理会 学,须是有见闻,岂能舍此?先是於见闻上做工夫到,然后脱然贯通。

盖寻 常见闻,一事只知得一箇道理,若到贯通,便都是一理,曾子是已。

尽性,是论圣人事。

」。

问「有外之心」。

曰:「十分事做得七八分,便是有外。

所以致知、格物者,要得无外也。

」夔孙。

或问:「如何是『有外之心』?」曰:「只是有私意,便內 外扞格。

只见得自家身己,凡物皆不与己相关,便是『有外之心』。

横渠此说固好。

然只管如此说,相將 便无规矩,无归著,入於邪遁之说。

且如夫子为万世道德之宗,都说得语意平易,从 得夫子之言,便是无外之实。

若便要说天大无外,则此心便瞥入虚空裏去了。

」学蒙。

横渠言:「为 德辨,为 感速。

」辨,犹子细;感速,言我之感发速也。

端蒙。

「息有养,瞬有存。

」言一息之间亦有养,一瞬之顷亦有存,如「造次顛沛必於是」之意,但说得太紧。

端蒙。

西铭一篇,首三句却似人破义题。

「天地之塞、帅」两 句,恰似人做原题,乃一篇紧要处。

「民吾同胞」止「无告者也」,乃统论如此。

「于时保之」以下,是做处。

端蒙。

「干称父!坤称母!」厉声言「称」字。

又曰:「以主上为 我家裏兄子,得乎!」节。

西铭解义云:「干者,健而无息之谓;坤者,顺而有常之谓。

」问:「此便是阳动 阴静否?」曰:「此是阳动 阴静之理。

」端蒙。

「混然中处」,言混合无间,盖此身便是从 天地来 。

端蒙。

「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。

」塞,如孟子说「塞乎天地之间」。

塞只是气 。

吾之体即天地之气 。

帅是主宰,乃天地之常理也。

吾之性即天地之理。

贺孙。

「吾其体,吾其性」,有我去承当之意。

謨。

或问:「『天地之帅吾其性』,先生解以『干健、坤顺为 天地之志』。

天地安得有志?」曰:「『復 其见天地之心』,『天地之情可见』,安得谓天地无心、情乎!」或曰:「福善祸淫,天之志否?」曰:「程先生说『天地以生物为 心』,最好,此乃是无心之心也。

」人杰 。

西铭大要在「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性」两 句。

塞是说气 ,孟子所谓「以直养而无害,则塞乎天地之间」,即用这箇「塞」字。

张子此篇,大抵皆古人说话集来 。

要知道理只有一箇,道理,中间句句段段,只说事亲事天。

自一家言之,父母是一家之父母;自天下言之,天地是天下之父母;通是一气 ,初无间隔。

「民吾同胞,物吾与也。

」万物虽皆天地所生,而人独得天地之正气 ,故人为 最灵,故民同胞,物则亦我之儕辈。

孟子所谓「亲亲而仁民,仁民而爱 物」,其等差自然如此,大抵即事亲以明事天。

贺孙。

问西铭之义。

曰:「紧要血脉尽在『天地之塞吾其体,天地之帅吾其性』两 句上。

上面『干称父』,至『混然中处』是头,下面『民吾同胞,物吾与也』,便是箇项。

下面便撒开说,说许多。

『大君者吾父母宗子』云云,尽是从 『民吾同胞物吾与也』说来 。

到得『知化则善述其事,穷神则善继其志』,这志便只是那『天地之帅吾其性』底志。

为 人子便要述得父之事,继得父之志,如此方是事亲如事天;便要述得天之事,继得天之志,方是事天。

若是违了此道理,便是天之悖德之子;若害了这仁,便是天之贼\子;若是济 恶 不悛,便是天之不才之子;若能践形,便是天之克肖之子。

这意思血脉,都是从 『天地之塞吾其体,天地之帅吾其性』说。

紧要都是这两 句,若不是此两 句,则天自是天,我自是我,有何干涉!」或问:「此两 句,便是理一处否?」曰:「然。

」僩。

问:「西铭自『干称父,坤称母』,至『民吾同胞,物吾与也』处,是仁之体;『於时保之』以下,是做工夫处?」曰:「若言『同胞吾与』了,便说著『博施济 眾』,却不是。

所以只说教人做工夫处只在敬与恐惧 ,故曰『于时保之,子之翼也』。

能常敬而恐惧 ,则这箇道理自在。

」又曰:「因事亲之诚\,以明事天之道,只是譬喻出来 。

下面一句事亲,一句事天,如『匪懈』、『无忝』是事亲,『不愧屋漏』、『存心养性』是事天。

下面说事亲,兼常变而言。

如曾子是常,舜伯奇之徒皆变。

此在人事言者如此,天道则不然,直是顺之无有不合者。

」又问「理一而分殊」。

「言理一而不言分殊,则为 墨氏兼爱 ;言分殊而不言理一,则为 杨 氏为我 。

所以言分殊,而见理一底自在那裏;言理一,而分殊底亦在,不相夹杂。

」子蒙。

林闻一问:「西铭只是言仁、孝、继志、述事。

」曰:「是以父母比干坤。

主意不是说孝,只是以人所易晓 者,明其所难晓 者耳。

」木之。

问:「西铭说『潁封人之锡类』,『申生其恭』。

二子皆不能无失处,岂能尽得孝道?」曰:「西铭本不是说孝,只是说事天,但推事亲之心以事天耳。

二子就此处论之,诚\是如此。

盖事亲却未免有正有不正处。

若天道纯然,则无正不正之处,只是推此心以奉事之耳。

」宇。

问:「西铭:『无所逃而待烹。

』申生未尽子道,何故取之?」先生曰:「天不到得似献公也。

人有妄,天则无妄。

若教自家死,便是理合如此,只得听受之。

」夔孙。

答叔京「参 乎」「伯奇」之语:「天命无妄;父母之命,有时而出於人欲之私。

」方。

西铭要句句见「理一而分殊」。

文蔚。

西铭通体是一箇「理一分殊」,一句是一箇「理一分殊」,只先看「干称父」三字。

一篇中错综此意。

或问西铭「理一而分殊」。

曰:「今人说,只说得中间五六句『理一分殊』。

据 某看时,『干称父,坤称母』,直至『存吾顺事,没吾寧也』,句句皆是『理一分殊』。

唤做 『干称』、『坤称』,便是分殊。

如云『知化则善述其事』,是我述其事;『穷神则善继其志』,是我继其志。

又如『存吾顺事,没吾寧也』。

以自家父母言之,生当顺事之,死当安寧之;以天地言之,生当顺事而无所违拂,死则安寧也;此皆是分殊处。

逐句浑沦看,便是理一;当中横截断 看,便见分殊。

」因问:「如先生后论云:『推亲亲之恩以示无我之公,因事亲之诚\以明事天之实。

』看此二句,足以包括西铭一篇之统体,可见得『理一分殊』处分晓 。

」曰:「然。

」又云:「以人之自有父母言之,则一家之內 有许多骨肉宗族。

如『民吾同胞,物吾与也。

大君者,吾父母宗子』以下,却是以天地为 一大父母,与眾人冢共底也。

」燾。

道夫言:「看西铭,觉得句句是『理一分殊』。

曰:「合下便有一箇『理一分殊』,从 头至尾又有一箇『理一分殊』,是逐句恁地。

」又曰:「合下一箇『理一分殊』;截作两 段,只是一箇天人。

」道夫曰:「他说『干称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处』。

如此,则是三箇。

」曰:「『混然中处』则便是一箇。

许多物事都在我身中,更那裏去討一箇干坤?」问「塞」之与「帅」二字。

曰:「塞,便是『充塞天地』之『塞』;帅,便是『志者气 之帅』之『帅』。

」问:「『物吾与也』,莫是党与之『与』?」曰:「然。

」道夫。

西铭一篇,始末皆是「理一分殊」。

以干为 父,坤为 母,便是理一而分殊;「予兹藐焉,混然中处」,便是分殊而理一。

「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性」,分殊而理一;「民吾同胞,物吾与也」,理一而分殊。

逐句推之,莫不皆然。

某於篇末亦尝发此意。

干父坤母,皆是以天地之大,喻一家之小:干坤是天地之大,父母是一家之小;大君大臣是大,宗子家相是小,类皆如此推之。

旧尝看此,写作旁通图子,分为 一截,上下排布,亦甚分明。

謨。

一之问西铭「理一而分殊」。

曰:「西铭自首至末,皆是『理一而分殊』。

干父坤母,固是一理;分而言之,便见干坤自干坤,父母自父母,惟『称』字便见异也。

」又问:「自『恶 旨酒』至『勇於从 而顺令』,此六圣贤事,可见理一分殊乎?」曰:「『恶 旨酒』,『育英才』,是事天;『顾养』及『锡类』则是事亲;每一句皆存两 义,推类可见。

」问:「『天地之塞』,如何是『塞』?」曰:「『塞』与『帅』字,皆张子用字之妙处。

塞,乃孟子『塞天地之间』;体,乃孟子『气 体之充』者;有一毫不满不足之处,则非塞矣。

帅,即『志,气 之帅』,而有主宰之意。

此西铭借用孟子论『浩然之气 』处。

若不是此二句为 之关纽,则下文言『同胞』,言『兄弟』等句,在他人中物,皆与我初何干涉!其谓之『兄弟』、『同胞』,乃是此一理与我相为贯通。

故上说『父母』,下说『兄弟』,皆是其血脉过度处。

西铭解二字只说大概,若要说尽,须因起疏注可也。

」宇。

问西铭分殊处。

曰:「有父,有母,有宗子,有家相,此即分殊也。

」节。

西铭大纲是理一而分自尔殊。

然有二说:自天地言之,其中固自有分別;自万殊观之,其中亦自有分別。

不可认是一理了,只滚做一看,这裏各自有等级差別。

且如人之一家,自有等级之別。

所以干则称父,坤则称母,不可弃了自家父母,却把干坤做自家父母看。

且如「民吾同胞」,与自家兄弟同胞,又自別。

龟山疑其兼爱 ,想亦未深晓 西铭之意。

西铭一篇,正在「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性」两 句上。

敬仲。

问西铭。

曰:「更须子细看他说理一而分殊。

而今道天地不是父母,父母不是天地,不得,分明是一理。

『干道成男,坤道成女』,则凡天下之男皆干之气 ,凡天下之女皆坤之气 ;从 这裏便彻 上彻 下都即是一箇气, 都透过了。

」又曰:「『继之者善』便是公共底,『成之者性』便是自家得底。

只是一箇道理,不道是这箇是,那箇不是。

如水中鱼,肚中水便只是外面水。

」贺孙。

问:「西铭『理一而分殊』,分殊,莫是『民吾同胞,物吾与也』之意否?」曰:「民物固是分殊,须是就民物中又知得分殊。

不是伊川说破,也难理会 。

然看久,自觉裏面有分別。

用之问:「西铭所以『理一分殊』,如民物则分『同胞』、『吾与』,大君家相,长幼残疾,皆自有等差。

又如所以事天,所以长长幼幼,皆是推事亲从 兄之心以及之,此皆是分殊处否?」曰:「也是如此。

但这有两 种看:这是一直看下,更须横截看。

若只恁地看,怕浅\了。

『民吾同胞』,同胞裏面便有理一分殊底意;『物吾与也』,吾与裏面便有理一分殊底意。

『干称父,坤称母』,道是父母,固是天气 而地质;然与自家父母,自是有箇亲疏;从 这处便『理一分殊』了。

看见伊川说这意较多。

龟山便正是疑『同胞』、『吾与』为 近於墨氏,不知他『同胞』、『吾与』裏面,便自分『理一分殊』了。

如公所说恁地分別分殊,『殊』得也不大段。

这处若不子细分別,直是与墨氏兼爱 一般!」贺孙。

卓录云:「刘 用之问:『西铭「理一而分殊」。

若大君宗子,大臣家相,与夫民、物等,皆是「理一分殊」否?』曰:『如此看,亦是。

但未深,当截看。

如西铭劈头来 便是「理一而分殊」。

且「干称父,坤称母」,虽以干、坤为 父母,然自家父母自有箇亲疏,这是「理一而分殊」。

等而下之,以至为 大君,为 宗子,为 大臣家相,若理则一,其分未尝不殊。

民吾同胞,物吾党与,皆是如此。

龟山正疑此一著,便以民吾同胞,物吾党与,近于墨氏之兼爱 。

不知他同胞、同与裏面,便有箇「理一分殊」。

若如公所说恁地分別,恐胜 得他也不多。

这处若不分別,直是与墨子兼爱 一般!』」

问:「西铭句句是『理一分殊』,亦只就事天、事亲处分否?」曰:「是。

『干称父,坤称母』,只下『称』字,便別。

这箇有直说底意思,有横说底意思。

『理一而分殊』,龟山说得又別。

他只以『民吾同胞,物吾与』及『长长幼幼』为 理一分殊。

」曰:「龟山是直说底意思否?」曰:「是。

然龟山只说得头一小截;伊川意则阔大,统一篇言之。

」曰:「何谓横说底意思?」曰「『干称父,坤称母』是也。

这不是即那事亲底,便是事天底?」曰:「横渠只是借那事亲底来 形容事天做箇样 子否?」曰:「是。

」淳。

问:「向日曾以西铭仁孝之理请问,先生令截断横看。

文蔚后来 见得孝是发见之先,仁是天德之全。

事亲如事天,即是孝;自此推之,事天如事亲,即仁矣。

『老吾老,幼吾幼』,自老老幼幼之心推之,至於疲癃残疾,皆如吾兄弟顛连而无告,方始尽。

故以敬亲之心,不欺闇室,不愧屋漏,以敬其天;以爱 亲之心,乐 天循理,无所不顺,以安其天;方始尽性。

窃意横渠大意只是如此,不知是否?」曰:「他不是说孝,是將 孝来形 容这仁;事亲底道理,便是事天底样 子。

人且逐日自把身心来 体察一遍,便见得吾身便是天地之塞,吾性便是天地之帅;许多人物生於天地之间,同此一气 ,同此一性,便是吾兄弟党与;大小等级之不同,便是亲疏远近之分。

故敬天当如敬亲,战 战 兢兢,无所不至;爱 天当如爱 亲,无所不顺。

天之生我,安顿得好,令我当贵崇高,便如父母爱 我,当喜而不忘;安顿得不好,令我贫贱忧戚,便如父母欲成就我,当劳 而不怨。

」徐子融曰:「先生谓事亲是事天底样 子,只此一句,说尽西铭之意矣!」文蔚。

西铭有箇劈下来 底道理,有箇横截断 底道理。

直卿疑之。

窃意当时语意,似谓每句直下而观之,理皆在焉;全篇中断 而观之,则上专 是事天,下专 是事亲,各有攸属 。

方子。

圣人之於天地,如孝子之於父母。

西铭。

升卿。

西铭说,是形化底道理,此万物一源之性。

太极者,自外而推入去,到此极尽,更没去处,所以谓之太极。

謨。

问西铭:帅。

摠 心性言。

与。

如「与国 」「相与」之类。

于时保之。

畏天。

不忧。

乐天 。

贼\。

贼\子。

济 恶 。

积恶 。

化。

有跡。

神。

无跡。

旨酒。

欲也。

不弛劳 。

横渠解「无施劳 」亦作「弛」。

豫。

如后汉书 言「天意未豫」。

方。

「龟山有论西铭二书 ,皆非,终不识『理一』。

至於『称物平施』,亦说不著。

易传 说是。

大抵西铭前三句便是纲要,了得,即句句上自有『理一分殊』。

」后来 已有一篇说了。

方云:「指其名者分之殊,推其同者理之一。

」方。

林子武问:「龟山语录曰:『西铭「理一而分殊」。

知其理一,所以为 仁;知其分殊,所以为 义。

』」先生曰:「仁,只是流出来 底便是仁;各自成一箇物事底便是义。

仁只是那流行处,义是合当做处。

仁只是发出来 底;及至发出来 有截然不可乱处,便是义。

且如爱其 亲,爱 兄弟,爱 亲戚,爱 乡里,爱 宗族,推而大之,以至於天下国 家,只是这一箇爱 流出来 ;而爱 之中便有许多等差。

且如敬,只是这一箇敬;便有许多合当敬底,如敬长、敬贤,便有许多分別。

」又问礼。

先生曰:「以其事物之宜之谓义,义之有节文之谓礼。

且如诸侯七庙,大夫五庙,士二,这箇便是礼;礼裏面便有义。

所以说:『天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

』如中庸集略吕 与叔所云:『自是合当恁地。

』知得亲之当爱 ,子之当慈,这便是仁;至於各爱 其亲,各慈其子,这便是义。

这一箇物事分不得。

流出来 底便是仁,仁打一动 ,便是义礼智信当来 。

不是要仁使时,仁来 用;要义使时,义来 用,只是这一箇道理,流出去自然有许多分別。

且如心、性、情,而今只略略动 著,便有三箇物事在那裏,其实只是一箇物。

虚明而能应 物者,便是心;应 物有这箇道理,便是性;会 做出来 底,便是情,这只一箇物事。

」义刚。

龟山说「理一」似未透。

据 老幼及人一句,自將分 殊都说了。

但其意以老幼互相推及,所以然者同类也,但施置有先后耳。

因说:「我老老幼幼,他亦老老幼幼,互相推及,天下岂有不治!此便是『絜矩之道』。

」方。

谢艮斋说西铭「理一分殊」,在上之人当理会 理一,在下之人当理会 分殊。

如此,是分西铭做两 节了!艮斋看得西铭错。

先生以为 然。

泳。

问东铭。

曰:「此正如今法书 所谓『故失』两 字。

」因令道夫写作图子看:戏 言出於思也,戏 动 作於谋\也。

发於声,见乎四支,谓非己心,不明也;欲人无己疑,不能也。

过言非心也,过动 非诚\也。

失於声,谬述其四体,谓己当然,自诬也;欲他人己从 ,诬人也。

或者谓出于心者,归咎为 己戏 ;失于思者,自诬为 己诚\。

不知戒其出汝者,归咎其不出汝者,长遂且傲非,不智孰甚焉!

问:「横渠语范巽之一段如何?」曰:「惟是今人不能『脱然如大寐之得醒』,只是捉道理说。

要之,也说得去,只是不透彻 。

」又曰:「正要常存意,使不忘,他释氏只是如此。

然他逼拶得又紧。

」直卿曰:「张子语比释氏更有穷理工夫在。

」曰:「工夫固自在,也须用存意。

」问直卿:「如何说『存意不忘』?」曰:「只是常存不及古人意。

」曰:「设此语者,只不要放倒此意尔。

」道夫。

横渠:「未能立心,恶 思多之致疑。

」此说甚好,便见有次序处。

必大录云:「盖云事固当考索。

然心未有主,却泛然理会 不得。

」若是思虑纷然,趋向未定,未是箇主宰,如何地讲学!。

问「未知立心,恶 思多之致疑;既知所以立,恶讲治之不精」一章。

曰:「未知立心,则或善或恶 ,故胡乱思量,惹得许多疑起;既知所立,则是此心已立於善而无恶 ,便又恶 讲治之不精,又却用思。

讲治之思,莫非在我这道理之內 。

如此,则『虽勤而何厌』!『所以急於可欲者』,盖急於可欲之善,则便是无善恶 之杂,便是『立吾心於不疑之地』。

人之所以有疑而不果於为 善者,以有善恶 之杂;今既有善而无恶 ,则『若决江河以利吾往』矣。

『逊此志,务 时敏』,虽是低下著这心以顺他道理,又却抖擞\起那精神,敏速以求之,则『厥修乃来 』矣。

这下面云云,只是说一『敏』字。

」道夫。

「心大则百物皆通。

」通,只是透得那道理去,病,则是窒碍了。

端蒙。

居甫问:「『心小则百物皆病。

』如何是小?」曰:「此言狭隘则事有窒碍不行。

如仁则流於姑息,义则入於残暴,皆见此不见彼。

」可学。

「合內 外,平物我,此见道之大端。

」盖道只是致一公平之理而已。

端蒙。

问:「横渠『物怪神奸 』书 ,先生提出『守之不失』一句。

」曰:「且要守那定底。

如『精气 为 物,游魂为 变』,此是鬼神定说。

又如孔子说『非其鬼而祭之諂也』,『敬鬼神而远之』等语,皆是定底。

其他变处,如未晓 得,且当守此定底。

如前晚说怪,便是变处。

」淳。

第三卷。

横渠所谓「物怪神奸 」不必辨,且只「守之不失」。

如「精气 为 物,游魂为 变」,此是理之常也。

「守之勿失」者,以此为 正,且恁地去,他日当自见也。

若「委之无穷,付之不可知」,此又溺於茫昧,不能以常理为 主者也。

伯有为 厉,別是一种道理。

此言其变,如世之妖妄者也。

謨。

问:「顏子心粗之说,恐太过否?」曰:「顏子比之眾人纯粹,比之孔子便粗。

如『有不善未尝不知,知之未尝復 行』,是他细腻如此。

然犹有这不善,便是粗。

伊川说『未能「不勉而中,不思而得」,便是过』一段,说得好。

」淳。

近思录云,顏子心粗。

顏子尚有此语,人有一毫不是,便是心粗。

寿 昌。

问:「横渠说:『客虑多而常心少,习俗之心胜而 实心未完。

』所谓客虑与习俗之心,有分別否?」曰:「也有分別:客虑是泛泛思虑,习俗之心,便是从 来习染偏胜 底心。

实心是义理底心。

」僩。

第四卷。

问「敦篤虚静者仁之本」。

曰:「敦篤虚静,是为 仁之本。

」僩。

问「湛一气 之本,攻取气 之欲」。

曰:「湛一,是未感物之时,湛然纯一,此是气 之本。

攻取,如目之欲色,耳之欲声,便是气 之欲。

」曰:「攻取,是攻取那物否?」曰:「是。

」淳。

第五卷。

问:「横渠谓:『世之病难行者,以亟夺富人之田为 辞。

然处之有术,期以数 年,不刑一人而可復 。

』不审井议之行於今,果如何?」曰:「讲学时,且恁讲。

若欲行之,须有机会 。

经大乱之后,天下无人,田尽归官,方可给与民。

如唐口分世业,是从 魏晋积乱之极,至元魏及北齐后周,乘此机方做得。

荀悦汉纪一段正说此意,甚好。

若平世,则诚\为 难行。

」黄丈问:「东坡破此论,只行限田之法,如何?」曰:「都是胡说!作事初如雷霆霹雳,五年后犹放缓了。

况限田之法虽举於今,明年便淡似今年,后年又淡似明年,一年淡一年,便寢矣。

若欲行之,须是行井田;若不能行,则且如今之俗。

必欲举限田之法,此之谓戏 论!且役法犹行不得:往年贵贱通差,县吏呈单 子,首曰『第一都保正蒋芾』,因此不便,竟罢。

况於田,如何限得?林勋 本政书 一生留意此事,后在广中作守,画作数 井。

然广中无人烟,可以如此。

」淳。

义刚录別出。

第九卷。

安卿问:「横渠復 井田之说如何?」曰:「这箇事,某皆不曾敢深考。

而今只是差役,尚有万千难行处;莫道便要夺他田,他岂肯!且如寿 皇初要令官户 亦作保正。

其时蒋侍郎作保正,遂令人书 『保正蒋芾』,后来 此令竟不行。

且如今有一大寄居作保正,县道如何敢去追他家人?或又说,將 钱问富人买田来 均,不知如何得许多钱。

荀悦便道,行井田须是大乱之后,如高光之时,杀 得无人后,田便无归,从 而来 均。

此说也是。

」义刚问:「东坡限田之说如何?」曰:「那箇只是乱说!而今立法如霹雳,后三五年去,便放缓了。

今立限田时,直是三二十年事;到那时去,又不知如何。

而今若要行井田,则索性火急做;若不行,且依而今样 。

那限田只是箇戏 论,不可行。

林勋 作本政书 ,一生留意此事,后守广郡,亦画得数 井。

然广中无人烟,可以如此。

」义刚。

横渠若制井田,毕竟繁。

使伊川为 之,必简易通畅 。

观「古不必验」之言可见。

方。

问横渠「言有无,诸子之陋也」。

曰:「无者无物,却有此理;有此理,则有矣。

老氏乃云『物生於有,有生於无』,和理也无,便错了!」可学。

第十三卷。



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