朱子语类 朱子语类卷第六十四 中庸三

第二十章

「『修道以仁。

』修道，便是说上文修身之道，自『为 政在人』转说將 来 。

『修道以仁』，仁是筑底处，试商量如何？」伯丰言：「克去己私，復 此天理，然后得其修。

」曰：「固是。

然圣贤言『仁』字处，便有箇温 厚慈祥之意，带 箇爱 底道理。

下文便言『亲亲为 大』。

」。

问：「『修道以仁』，继之以『仁者人也』，何为 下面又添说义礼？」曰：「仁便有义，如阳便有阴。

亲亲尊贤，皆仁之事。

亲之尊之，其中自有箇差等，这便是义与礼。

亲亲，在父子如此，在宗族如彼，所谓『杀 』也，尊贤；有当事之者，有当友之者，所谓『等』也。

」僩。

问：「仁亦是道，如何却说『修道以仁』？」曰：「道是汎 说，「汎 」字，疑是「统」字。

仁是切要底。

」又问：「如此，则这『仁』字是偏言底？」曰：「『仁者人也，亲亲为 大。

』如此说，则此是偏言。

」节。

问：「思修身，不可不事亲；思事亲，不可不知人；思知人，不可不知天。

」曰：「此处却是倒看，根本在修身。

然修身得力处，却是知天。

知天，是知至、物格，知得箇自然道理。

学若不知天，便记得此，又忘彼；得其一，失其二。

未知天，见事头绪多。

既知天了，这裏便都定，这事也定，那事也定。

」淳。

「思事亲不可不知人。

」知人，只如「知人则哲」之「知」，不是思欲事亲，先要知人。

只是思欲事亲，更要知人。

若不好底人与它处，岂不为 亲之累？知天，是知天道。

知天是起头处。

能知天，则知人、事亲、修身，皆得其理矣。

闻见之知与德性之知，皆知也。

只是要知得到，信得及。

如君之仁，子之孝之类，人所共知而多不能尽者，非真知故也。

謨。

问「知仁勇」。

曰：「理会 得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。

」德明。

问「知仁勇」之分。

曰：「大概知底属 知，行底属 仁，勇是勇於知，勇於行。

」又云：「『生知安行』，以知为 主；『学知利行』，以仁为 主；『困知勉行』，以勇为 主。

」燾。

问：「『生知安行』为 知，『学知利行』为 仁，『困知勉行』为 勇，此岂以等级言耶？」曰：「固是。

盖生知安行主於知而言。

不知，如何行？安行者，只是安而行之，不用著力，然须是知得，方能行得也。

故以生知安行为 知。

学知利行主於行而言。

虽是学而知得，然须是著意去力行，则所学而知得者不为 徒知也。

」故以学知利行为 仁。

銖退思所谓三者，皆兼知行而言。

大知固生知，非生知何以能安而行？至仁固力行，非学知何以能利而行？勇固是知行不可废。

翌日再问。

先生曰：「更须涵养。

」銖。

问：「中庸以『生知安行』为 知，『学知利行』为 仁，何也？」曰：「论语说『仁者安仁』，便是说得仁高了；『知者利仁』，便是说得知低了。

此处说知，便是仁在知中，说得知大了。

盖既是生知，必能安行。

若是学知，便是知得浅\；须是力行，方始至仁处，此便是仁在知外。

譬如这箇桌子，论语说仁，便是此脚直处；说知，便是横处。

中庸说仁，便是横处；说知，便是直处。

而今且將 诸说录出来 看，看这一边了，又去看那一边，便自见得不相碍。

」夔孙。

赐录云：「『问诸说皆以生知安行为 仁，学知利行为 知，先生独反是，何也？』曰：『论语说「仁者安仁，知者利仁」与中庸说「知仁勇」，意思自別。

生知安行，便是仁在知中。

学知利行，便是仁在知外。

既是生知，必能安行，所以谓仁在知中。

若是学知，便是知得浅\些了；须是力行，方始至仁处，所以谓仁在知外。

』问『智仁勇』。

曰『理会 得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。

』」

仁则力行工夫多，知则致知工夫多。

「好学近乎知，力行近乎仁」，意自可见。

道夫。

问：「『力行近乎仁』，又似『勇者不惧 』意思。

」曰：「交互说都是。

三知都是知，三行都是仁，三近都是勇。

生知安行好学，又是知；学知利行力行，又是仁；困知勉行知耻，又是勇。

」淳。

吕 与叔「好学近仁」一段好。

璘。

知耻，如「舜，人也，我亦人也。

舜为 法於天下，可传 於后世，我犹未免为 乡人也，是则可忧也」！既耻为 乡人，进学安得不勇！

为 学自是要勇，方行得彻 ，不屈慑 。

若纔行不彻， 便是半涂而废。

所以中庸说「知仁勇三者」。

勇本是没紧要物事，然仁知了，不是勇，便行不到头。

僩。

问：「『为 天下有九经』，若论天下之事，固不止此九件，此但举其可以常行而不易者否？」曰：「此亦大概如此说，然其大者亦不出此。

」又问：「吕 氏以『有此九者，皆德怀 之事，而刑不与焉』，岂以为 此可以常行，而刑则期於无刑，所以不可常行而不及之歟？」曰：「也不消如此说。

若说不及刑，则礼乐 亦不及。

此只是言其大者，而礼乐 刑政固已行乎其间矣。

」又问：「养士亦是一大者，不言何也？」曰：「此只是大概说。

若如此穷，有甚了期？若论养士，如『忠信重禄』，『尊贤』，『子庶民』，则教民之意固已具其中矣。

」僩。

「柔远」解作「无忘宾旅」。

孟子注：「宾客羈旅。

」古者为 之授节，如照身、凭子之类，近时度关皆给之。

「因能授任以嘉其善」，谓愿留於其国 者也。

德明。

问「来 百工则财用足」。

曰：「既有箇国 家，则百工所为 皆少不得，都要用。

若百工聚，则事事皆有，岂不足以足财用乎？」如织紝可以足布帛，工匠可以足器皿之类。

燾。

问「餼廩」。

曰：「餼，牲餼也。

如今官员请受，有生羊肉。

廩，即廩给，折送钱之类是也。

」赐。

问：「『送往迎来 』，集注云：『授节以送其往。

』」曰：「远人来 ，至去时，有节以授之，过所在为照 。

如汉之出入关者用繻，唐谓之『给过所』。

」赐。

问：「『凡事豫则立』以下四句，只是泛举四事，或是包『达道、达德、九经』之属 ？」曰：「上文言『天下之达道五，所以行之者三；天下之达德三，所以行之者一。

凡为 天下国 家有九经，所以行之者一。

』遂言『凡事豫则立』，则此『凡事』正指『达道、达德、九经』可知。

『素定』，是指先立乎诚\可知。

中间方言『所以行之者一』，不应 忽突出一语言『凡事』也。

」銖。

豫，先知也，事未至而先知其理之谓豫。

「凡事豫则立，不豫则废。

」横渠曰：「事豫吾內 ，求利吾外也。

」又曰：「精义入神者，豫而已。

」皆一义也。

僩。

或问「言前定则不躓」。

曰：「句句著实，不脱空也。

今人纔有一句言语不实，便说不去。

」贺孙。

「事前定则不困。

」闲时不曾做得，临时自是做不彻 ，便至於困。

「行前定则不疚。

」若所行不前定，临时便易得屈折枉道以从 人矣。

「道前定则不穷。

」这一句又包得大，连那上三句都包在裏面，是有箇妙用，千变万化而不穷之谓。

事到面前，都理会 得。

它人处置不得底事，自家便处置得；它人理会 不得底事，自家便理会 得。

僩。

问「反诸身不诚\」。

曰：「反诸身，是反求於心；不诚\，是不曾实有此心。

如事亲以孝，须是实有这孝之心。

若外面假为 孝之事，裏面却无孝之心，便是不诚\矣。

」燾。

「诚\者，天之道。

」诚\是实理，自然不假修为 者也。

「诚\之者，人之道」，是实其实理，则是勉而为 之者也。

孟子言「万物皆备 於我」，便是「诚\」；「反身而诚\」，便是「诚\之」。

反身，只是反求诸己。

诚\，只是万物具足，无所亏欠。

端蒙。

问「诚\者天之道，诚\之者人之道」。

曰：「诚\是天理之实然，更无纤毫作为 。

圣人之生，其稟受浑然，气 质清明纯粹，全是此理，更不待修为 ，而自然与天为一 。

若其余，则须是『博学、审问、慎思、明辨、篤行』。

如此不已，直待得仁义礼智与夫忠孝之道，日用本分事无非实理，然后为 诚\。

有一毫见得与天理不相合，便於诚\有一毫未至。

如程先生说常人之畏虎，不如曾被虎伤 者畏之出於诚\实，盖实见得也。

今於日用间若不实见得是天理之自然，则终是於诚\为 未至也。

」大雅。

问：「『诚\者，真实无妄之谓，天之道也。

』此言天理至实而无妄，指理而言也。

『诚\之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人之道也。

』此言在人当有真实无妄之知行，乃能实此理之无妄，指人事而言也。

盖在天固有真实之理，在人当有真实之功。

圣人不思不勉，而从 容中道，无非实理之流行，则圣人与天如一，即天之道也。

未至於圣人，必择 善，然后能实明是善；必固执 ，然后实得是善，此人事当然，即人之道也。

程子所谓『实理』者，指理而言也；所谓『实见得是，实见得非』者，指见而言也。

此有两 节意。

」曰：「如此见得甚善。

」銖。

中庸言天道处，皆自然无节次；不思不勉之类。

言人道处，皆有下功夫节次。

择善 与固执 是二节。

言天道，如至诚\之类，皆有「至」字。

「其次致曲」，却是人事。

「久则征」，是外人信之。

古注说好。

璘。

或问：「明善、择 善，何者为 先？」曰：「譬如十箇物事，五箇善，五箇恶 。

须拣 此是善，此是恶 ，方分明。

」从 周。

圣贤所说工夫，都只一般，只是一箇「择 善固执」 。

论语则说「学而时习之」，孟子则说「明善诚\身」。

只是隨他地头所说不同，下得字来 各自精细，真实工夫只是一般。

须是尽知其所以不同，方知其所以同也。

「博学」，谓天地万物之理，修己治人之方，皆所当学。

然亦各有次序，当以其大而急者为 先，不可杂而无统也。

先生屡 说「慎思之」一句。

言：「思之不慎，便有枉用工夫处。

」人杰 。

中庸言「慎思之」。

思之粗浅\不及，固是不慎；到思之过时，亦是不慎。

所以他圣人不说深思，不说別样 思，却说箇「慎思」。

道夫。

或问：「『篤行』是有急切之意否？」曰：「篤厚也是心之恳 惻 。

」履孙。

「有弗问，问之弗知弗措也。

」问而弗知，弗可让下。

须当研穷到底，使答者词穷理尽，始得。

砥。

问：「『博学之』至『明辨之』，是致知之事，『篤行』则力行之事否？」曰：「然。

」又问：「『有弗学』至『行之弗篤弗措也』，皆是勇之事否？」曰：「此一段却只是虚说，只是应 上面『博学之』五句反说起。

如云不学则已，学之而有弗能，定不休。

如云『有不战 ，战 必胜 矣』之类也。

『弗措』也未是勇事。

到得后面说『人一己百，人十己千』，方正是说勇处。

『虽愚必明』，是致知之效；『虽柔必强』，是力行之效。

」僩。

或问「人一己百，人十己千」。

曰：「此是言下工夫，人做得一分，自己做百分。

」节。

吕 氏说「博学、审问、慎思、明辨、篤行」一段煞好，皆是他平日做工夫底。

淳。

汉卿问「哀公问政」章。

曰：「旧时只零碎解。

某自初读时，只觉首段尾与次段首意相接。

如云『政也者，蒲卢也。

故为 政在人，取人以身；修身以道，修道以仁』。

便说『仁者，人也，亲亲为 大。

义者，宜也，尊贤为 大』。

都接续说去，遂作一段看，始觉贯穿。

后因看家语，乃知是本来 只一段也。

中庸三十三章，其次第甚密，古人著述便是不可及。

此只將 別人语言斗凑成篇，本末次第终始总合，如此縝密！」贺孙。

广录意同，別出。

问：「中庸第二十章，初看时觉得涣散，收拾不得。

熟读先生章句，方始见血脉贯通处。

」曰：「前辈多是逐段解去。

某初读时但见『思修身』段后，便继以『天下之达道五』；『知此三者』段后，便继以『为 天下国 家有九经』，似乎相接续。

自此推去，疑只是一章。

后又读家语，方知是孔子一时间所说。

」广云：「岂独此章？今次读章句，乃知一篇首尾相贯，只是说一箇中庸底道理。

」曰：「固是。

它古人解做得这样 物事，四散收拾將 来 。

及併 合眾，则便有箇次序如此，其次序又直如此縝密！」广。

问：「或问引『大学论小人之阴恶 阳善，而以诚\於中者目之』，且有『为 善也诚\虚，为 恶 也何实如之』之语，何也？」曰：「『小人闲居为 不善』，是诚\心为不 善也。

『掩其不善，而著其善』，是为 善不诚\。

」因举往年胡文定尝说：「朱子发虽修谨，皆是偽 为 。

」是时范济 美天资豪杰 ，应 云：「子发诚\是偽 为 ，如公辈却是至诚\。

」文定逊谢曰：「某何敢当『至诚\』二字？」济 美却戏 云：「子发是偽 於为 善，公却是至诚\为 恶 也。

」乃是此意。

德明。

第二十一章

「自诚\明，谓之性」，此「性」字便是「性之」也。

「自明诚\，谓之教」，此「教」字是学之也。

此二字却是转一转说，与首章「天命之谓性，修道之谓教」二字义不同。

。

「自诚\明」，性之也；「自明诚\」，充之也，转一转说。

「天命之谓性」以下，举体统说。

人杰 。

「自诚\明，谓之性。

」诚\，实然之理，此尧 舜以上事。

学者则「自明诚\，谓之教」，明此性而求实然之理。

经礼三百，曲礼三千，无非使人明此理。

此心当提撕唤 起，常自念性如何善？因甚不善？人皆可为 尧 舜，我因甚做不得？立得此后，观书 亦见理，静坐亦见理，森然於耳目之前！可学。

以诚\而论明，则诚\明合而为 一；以明而论诚\，则诚\明分而为 二。

寿 昌。

第二十二章或问：「如何是『唯天下至诚\』？」曰：「『唯天下至诚\』，言其心中实是天下至诚\，非止一家一国 而已。

不须说至於实理之极。

才说箇『至於』，则是前面有未诚\底半截。

此是说圣人，不说这箇未实底。

况圣人亦非向有未实处，到这裏方实也。

『赞化育与天地参 』，是说地头。

」履孙。

「唯天下至诚\」，言做出天下如许大事底本领子。

至，极也，如易「至神、至变」。

方。

问「『唯天下至诚\为 能尽其性』一段。

且如性中有这仁，便真箇尽得仁底道理；性中有这义，便真箇尽得义底道理」云云。

曰：「如此说，尽说不著。

且如仁，能尽父子之仁，推而至於宗族，亦无有不尽；又推而至於乡党，亦无不尽；又推而至於一国 ，至於天下，亦无有不尽。

若只於父子上尽其仁，不能推之於宗族，便是不能尽其仁。

能推之於宗教，而不能推之於乡党，亦是不能尽其仁。

能推之於乡党，而不能推之於一国 天下，亦是不能尽其仁。

能推於己，而不能推於彼，能尽於甲，而不能尽於乙，亦是不能尽。

且如十件事，能尽得五件，而五件不能尽，亦是不能尽。

如两 件事尽得一件，而一件不能尽，亦是不能尽。

只这一事上，能尽其初，而不能尽其终，亦是不能尽；能尽於蚤，而不能尽於暮，亦是不能尽。

就仁上推来 是如此，义礼智莫不然。

然自家一身，也如何做得许多事？只是心裏都有这箇道理。

且如十件事，五件事是自家平生晓 得底，或曾做来； 那五件平生不曾识，也不曾做，卒然至面前，自家虽不曾做，然既有此道理，便识得破，都处置得下，无不尽得这箇道理。

如『能尽人之性』。

人之气 稟有多少般样 ，或清或浊 ，或昏或明，或贤或鄙，或寿 或夭，隨其所赋，无不有以全其性而尽其宜，更无些子欠闕处。

是他元有许多道理，自家一一都要处置教是。

如『能尽物之性』，如鸟兽草木有多少般样 ，亦莫不有以全其性而遂其宜。

所以说『惟天下之至诚\，为 能尽人物之性』。

盖圣人通身都是这箇真实道理了，拈出来 便是道理，东边拈出东边也是道理，西边拈出西边也是道理。

如一斛米，初间量有十斗，再量过也有十斗，更无些子少欠。

若是不能尽其性，如元有十斗，再量过却只有七八斗，少了二三斗，便是不能尽其性。

天与你许多道理，本自具足，无些子欠闕，只是人自去欠闕了他底。

所以中庸难看，便是如此。

须是心地大段广大，方看得出；须是大段精微，方看得出；精密而广阔，方看得出。

」或曰：「中庸之尽性，即孟子所谓尽心否？」曰：「只差些子。

」或问差处。

曰：「不当如此问。

今夜且归去与眾人商量，晓 得箇『至诚\能尽人物之性』分晓 了，却去看尽心，少间差处自见得，不用问。

如言黑白，若先识得了，同异处自见。

只当问黑白，不当问黑白同异。

」久之，又曰：「尽心是就知上说，尽性是就行上说。

」或曰：「能尽得真实本然之全体是尽性，能尽得虚灵知觉之妙用是尽心。

」曰：「然。

尽心就所知上说，尽性就事物上说。

事事物物上各要尽得他道理，较零碎，尽心则浑沦。

」盖行处零碎，知处却浑沦。

如尽心，才知些子，全体便都见。

又问：「尽心了，方能尽性否？」曰：「然。

孟子云『尽其心者，知其性也，知性则知天』，便是如此。

」僩。

枅录別出。

问：「『至诚\尽性，尽人，尽物』如何是『尽』？」曰：「性便是仁义礼智。

『尽』云者，无所往而不尽也。

尽於此不尽於彼，非尽也；尽於外不尽於內 ，非尽也。

尽得这一件，那一件不尽，不谓之尽；尽得头，不尽得尾，不谓之尽。

如性中之仁，施之一家，而不能施之宗族；施之宗族，不能施之乡党；施之乡党，不能施之国 家天下，皆是不尽。

至於尽礼，尽义，尽智，亦如此。

至於尽人，则凡或仁或鄙，或夭或寿 ，皆有以处之，使之各得其所。

至於尽物，则鸟兽虫鱼，草木动 植，皆有以处之，使之各得其宜。

尽性尽人尽物，大概如此。

」又问：「尽心亦是如此否？」曰：「未要说同与不同。

且须自看如何是心？如何是性？便自见得不同处。

如问黑白，且去认取那箇是白？那箇是黑？则不必问，而自能知其不同矣。

」因曰：「若说大概：则尽心是知，尽性是行；尽心是见得箇浑沦底，尽性是於零碎事物上见；尽心是见得许多条绪都包在裏许，尽性则要隨事看，无一之或遗。

且如人之一身，虽未便要歷许多事，十事尽得五事，其余五事心在那上，亦要尽之。

其他事，力未必能为 ，而有能为 之理，亦是尽也。

至诚\之人，通身皆是实理，无少欠闕处，故於事事物物无不尽也。

」枅。

问：「至诚\尽人物之性，是晓 得尽否？」曰：「非特晓 得尽，亦是要处之尽其道。

若凡所以养人教人之政，与夫利万物之政，皆是也。

故下文云：『赞天地之化育，而与天地参 矣！』若只明得尽，如何得与天地参去 ？这一箇是无不得底，故曰『与天地参 而为 三矣』。

」大雅。

尽人性，尽物性，性只一般，人物气 稟不同。

人虽稟得气 浊 ，善底只在那裏，有可开通之理。

是以圣人有教化去开通它，使復 其善底。

物稟得气 偏了，无道理使开通，故无用教化。

尽物性，只是所以处之各当其理，且隨他所明处使之。

它所明处亦只是这箇善，圣人便是用他善底。

如马悍者，用鞭策亦可乘。

然物只到得这裏，此亦是教化，是隨他天理流行发见处使之也。

如虎狼，便只得陷而杀 之，驱而远之。

淳。

尽己之性，如在君臣则义，在父子则亲，在兄弟则爱 之类，己无一之不尽。

尽人之性，如黎民时雍，各得其所。

尽物之性，如鸟兽草木咸若。

如此，则可以「赞天地之化育」，皆是实事，非私心之倣像也。

人杰 。

「能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。

」只是恁地贯將 去，然却有箇「则」字在。

节。

「赞天地之化育。

」人在天地中间，虽只是一理，然天人所为 ，各自有分，人做得底，却有天做不得底。

如天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用人；火能熯 物，而薪爨必用人。

裁成辅相，须是人做，非赞助而何？程先生言：「『参 赞』之义，非谓赞助。

」此说非是。

閎祖。

圣人「赞天地之化育」。

盖天下事有不恰好处，被圣人做得都好。

丹朱不肖，尧 则以天下与人。

洪水汎滥，舜寻 得禹而民得安居。

桀紂暴虐，汤 武起而诛之。

程子说赞化处，谓「天人所为 ，各自有分」，说得好！淳。

问：「惟天下至诚\，为 能尽其性。

」曰：「此已到到处，说著须如此说，又须分许多节次。

只圣人之至诚\，一齐具备 。

中庸於此皆分作两 截言。

至诚\则浑然天成，更无可说。

如下文却又云『诚\之者人之道』，『其次致曲，曲能有诚\』，皆是教人做去。

如『至诚\无息』一段，诸儒说多不明，却是古注是。

此是圣人之至诚\，天下久则见其如此，非是圣人如此节次。

虽尧 舜之德，亦久方著於天下。

」问：「赞化育，常人如何为 得？」曰：「常人虽不为 得，亦各有之。

」曰：「此事惟君相可为 。

」曰：「固然。

以下亦有其分，如作邑而祷\雨之类，皆是。

」可学。

问：「中庸两 处说『天下之至诚\』，而其结语一则曰『赞天地之化育』，一则曰『知天地之化育』。

『赞』与『知』两 字如何分？」曰：「前一段是从 裏面说出，后段是从 下面说上，如『修道之谓教』也。

『立天下之大本』，是静而无一息之不中。

知化育，则知天理之流行。

」贺孙录云：「或问：『赞化育与知化育，何如？』曰：『「尽其性」者，是从 裏面说將 出，故能尽其性，则能尽人物之性以赞天地之化育。

「经纶天下之大经」者，是从 下面说上去，如「修道之教」是也』云云。

」

第二十三章

「其次致曲。

」先生云：「只缘气 稟不齐，若至诚\尽性，则渣滓便浑化，不待如此。

」炎。

曲，是气 稟之偏，如稟得木气 多，便温 厚慈祥，从 仁上去发，便不见了发强刚毅。

就上推长充扩，推而至於极，便是致。

气 稟篤於孝，便从 孝上致曲，使吾之德浑然是孝，而无分毫不孝底事。

至於动 人而变化之，则与至诚\之所就者无殊。

升卿。

刘 潜夫问「致曲」。

曰：「只为 气 质不同，故发见有偏。

如至诚\尽性，则全体著见。

次於此者，未免为气 质所隔。

只如人气 质温 厚，其发见者必多是仁，仁多便侵却那义底分数 ；气 质刚毅，其发见者必多是义，义多便侵却那仁底分数 。

」因指面前灯 笼\曰：「且如此灯， 乃本性也，未有不光明者。

气 质不同，便如灯 笼\用厚纸糊，灯 便不甚明；用薄纸糊，灯 便明似纸厚者；用纱糊，其灯 又明矣。

撤去笼\，则灯 之全体著见，其理正如此也。

」文蔚。

问「致曲」。

曰：「须件件致去，如孝，如悌，如仁义，须件件致得到诚\处，始得。

」赐。

问「致曲」。

曰：「曲是逐事上著力，事事上推致其极。

如事君则推致其忠，事亲则推致其孝，与人交则推致其信，皆事事上推致其极。

」谦。

问：「『致曲』莫是就其所长上推致否？」曰：「不只是所长，谓就事上事事推致。

且如事父母，便就这上致其孝；处兄弟，便致其恭敬；交朋友，便致其信，此所谓『致曲』也。

能如此推致，则能诚\矣。

曲不是全体，只是一曲。

」洽。

问：「『致曲』是就偏曲处致力否？」曰：「如程子说『或孝或弟，或仁或义』，所偏发处，推致之各造其极也。

」问：「如此，恐將 来 只就所偏处成就。

」曰：「不然。

或仁或义，或孝或弟，更互而发，便就此做致曲工夫。

」明德。

问：「『致曲』，伊川说从 一偏致。

」曰：「须件件致去。

如孝悌，须件件致得到诚\孝诚\弟处。

如仁义，须件件致到仁之诚\、义之诚\处。

」夔孙。

问：「『其次致曲』，注所谓『善端发见之偏』，如何？」曰：「人所稟各有偏善，或稟得刚强，或稟得和柔，各有一偏之善。

若就它身上更求其它好处，又不能如此。

所以就其善端之偏而推极其全。

惻 隱、羞恶、 是非、辞逊四端，隨人所稟，发出来 各有偏重处，是一偏之善。

」宇。

问：「『其次致曲』，是『就其善端发见之偏而悉推致之』，如何？」曰：「隨其善端发见於此，便就此上推致以造其极；发见於彼，便就彼上推致以造其极，非是止就其发见一处推致之也。

如孟子『充其无欲害人之心，而仁不可胜 用；充无穿窬之心，而义不可胜 用』，此正是致曲处。

东坡文中有一处说得甚明。

如从 此惻 隱处发，便从 此发见处推致其极；从 羞恶 处发，便就此发见处推致其极，孟子所谓扩充其四端是也。

曲无不致，则德无不实，而明著动 变积而至於能化，亦与圣人至诚\无异矣。

」銖。

问「致曲」。

曰：「伊川说得好，將 曲专 做好处，所以云『或仁或义，或孝或弟』，就此等处推致其极。

」又问：「或问却作『隨其所稟之厚薄』，而以伊川之言为 未尽，不可专 就偏厚处说者，如何？」曰：「不知旧时何故如此说。

」或曰：「所稟自应 有厚薄，或厚於仁，薄於义；或厚於义，薄於仁。

须是推致教它恰好，则亦不害为 厚薄矣。

」曰：「然。

也有这般处。

然观其下文『曲能有诚\』一句，则专 是主好说。

盖上章言『尽性』，则统体都是诚\了。

所谓『诚\』字，连那『尽性』都包在裏面，合下便就那根头一尽都尽，更无纤毫欠闕处。

『其次致曲』，则未能如此，须是事事上推致其诚\，逐旋做將 去，以至於尽性也。

『曲能有诚\』一句，犹言若曲处能尽其诚\，则『诚\则形，形则著』云云也。

盖曲处若不能有其诚\，则其善端之发见者，或存或亡，终不能实有诸己。

故须就此一偏发见处，便推致之，使有诚\则不失也。

」又问：「『明、动 、变、化』，伊川以『君子所过者化』解『动 』字，是和那『变化』二字都说在裏面否？」曰：「动 ，是方感动 他；变，则已改其旧俗，然尚有痕瑕在；化，则都消化了，无復 痕跡矣。

」僩。

问：「前夜与直卿论『致曲』一段，或问中举孟子四端『扩而充之』，直卿以为 未安。

既是四端，安得谓之『曲』？」曰：「四端先后互发，岂不是曲？孟子云『知皆扩而充之』，则自可见。

若谓只有此一曲，则是夷惠之偏，如何得该偏？圣人具全体，一齐该了，然而当用时亦只是发一端。

如用仁，则义礼智如何上来 得？」问：「圣人用时虽发一端，然其余只平铺在，要用即用；不似以下人有先后间断 之异，须待扩而后充。

」曰：「然。

」又问：「顏曾以下皆是致曲？」曰：「顏子体段已具，曾子却是致曲，一一推之，至答一贯之时，则浑合矣。

」问：「所以必致曲者，只是为 气 稟隔，必待因事逐旋发见？」曰：「然。

」又问：「程子说『致曲』云：『於偏胜 处发。

』似未安。

如此，则专 主一偏矣。

」曰：「此说甚可疑。

须於事上论，不当於人上论。

」可学。

问：「『其次致曲』与易中『纳约自牖』之意，亦略相类。

『纳约自牖』是因人之明而导 之，『致曲』是因己之明而推之。

是如此否？」曰：「正是如此。

」时举。

元德问「其次致曲，曲能有诚\」。

曰：「凡事皆当推致其理，所谓『致曲』也。

如事父母，便来 这裏推致其孝；事君，便推致其忠；交朋友，便推致其信。

凡事推致，便能有诚\。

曲不是全体，只是一曲。

人能一一推之，以致乎其极，则能通贯乎全体矣。

」时举。

子武问：「『曲能有诚\』，若此句属 上句意，则曲是能有诚\；若是属 下句意，则曲若能有诚\，则云云。

此有二意，不知孰稳？」曰：「曲也是能有诚\，但要之不若属 下意为 善。

」又问「诚\者自成，道者自道」。

曰：「『自成』，是就理说；『自道』，是就我说。

有这实理，所以有此万物。

诚\者，所以自成也；道却在我自道。

」义刚。

「曲能有诚\」，有诚\则不曲矣。

盖诚\者，圆成无欠闕者也。

方。

「明则动 。

」伊川云：「明，故能动 人也。

」振。

仲思问：「动 非明，则无所之；明非动 ，则无所用。

」曰：「徒明不行，则明无所用，空明而已。

徒行不明，则行无所向，冥行而已。

」伯羽。

「明则动 ，动 则变，变则化。

」动 与变化，皆主乎外而言之。

人杰 。

第二十四章

问「至诚\之道，可以前知」。

曰：「在我无一毫私偽 ，故常虚明，自能见得。

如禎祥、妖孽与蓍龟所告，四体所动 ，皆是此理已形见，但人不能见耳。

圣人至诚\无私偽 ，所以自能见得。

且如蓍龟所告之吉凶甚明，但非至诚\人却不能见也。

」銖。

第二十五章

问「诚\者，自成也；而道自道也」。

曰：「诚\者，是箇自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。

道自道者，道却是箇无情底道理，却须是人自去行始得。

这两 句只是一样 ，而义各不同。

何以见之？下面便分说了。

」又曰：「诚\者自成，如这箇草树 所以有许多根株枝叶条干 者，便是他实有。

所以有许多根株枝叶条干 ，这箇便是自成，是你自实有底。

如人便有耳目鼻口手足百骸，都是你自实有底道理。

虽是自然底道理，然却须你自去做，始得。

」僩。

「『诚\者，自成也；而道自道也。

』上句是孤立悬 空说这一句，四旁都无所倚靠。

盖有是实理，则有是天；有是实理，则有是地。

如无是实理，则便没这天，也没这地。

凡物都是如此，故云『诚\者自成』，盖本来自 成此物。

到得『道自道』，便是有这道在这裏，人若不自去行，便也空了。

」贺孙问：「既说『物之所以自成』，下文又云『诚\以心言』，莫是心者物之所存主处否？」曰：「『诚\以心言』者，是就一物上说。

凡物必有是心，有是心，然后有是事。

下面说『诚\者物之终始』，是解『诚\者自成』一句。

『不诚\无物』，已是说著『自道』一句了。

盖人则有不诚\，而理则无不诚\者。

恁地看，觉得前后文意相应 。

」贺孙。

问：「『诚\者，自成也；而道自道也。

』两 句语势 相似，而先生之解不同，上句工夫在『诚\』字上，下句工夫在『行』字上。

」曰：「亦微不同。

『自成』若只做『自道』解，亦得。

」某因言：「妄意谓此两 句只是说箇为 己不得为 人，其后却说不独是自成，亦可以成物。

」先生未答，久之，復 曰：「某旧说诚\有病。

盖诚\与道，皆泊在『诚\之为 贵』上了。

后面却便是说箇合內 外底道理。

若如旧说，则诚\与道成两 物也。

」义刚。

问：「『诚\者自成』，便是『鬼神体物而不可遗』；『而道自道』，便是『道不可离』。

如何？」曰：「也是如此。

『诚\者物之终始』，说得来 好。

」广。

「诚\者，自成也。

」下文云：「诚\者物之终始，不诚\无物。

」此二句便解上一句。

实有是理，故有是人；实有是理，故有是事。

夔孙。

「诚\者，物之终始」，彻 头彻 尾。

方。

问：「『诚\者，物之终始。

』看来 凡物之生，必实有其理而生。

及其终也，亦是此理合到那裏尽了。

」曰：「如人之生，固具此理；及其死时，此理便散了。

」因问「朝闻夕死」。

「程子云：『皆实理也。

』」又云：「实理者，合当决定是如此。

为 子必孝，为 臣必忠，决定是如此了。

」燾。

「诚\者物之终始」，犹言「体物而不可遗」，此是相表裏之句。

从 头起至结局，便是有物底地头，著一些急不得。

又曰：「有一尺诚\，便有一尺物；有一寸诚\，便有一寸物。

」高。

蜚卿尝言：「『诚\』字甚大，学者未容骤语。

」道夫以为 ，「诚\者物之终始」，始学之士所当尽心，而圣人之所以为 圣人者，亦不过如此，正所谓彻 上彻 下之理也。

一日，以语曹丈进叔。

曹曰：「如何？」曰：「诚\者，实然之理而已。

」曹曰：「也说实然之理未得。

诚\固实，便將 实来 做诚\，却不是。

」因具以告先生。

曰：「也未可恁地执 定说了。

诚\有主事而言者，有主理而言者。

盖『不诚\无物』，是事之实然。

至於参 赞化育，则便是实然之理。

」道夫。

问：「『诚\者，物之终始；不诚\无物。

』是实有是理，而后有是物否？」曰：「且看他圣人说底正文语脉，隨『诚\者物之终始』，却是事物之实理，始终无有间断 。

自开辟以来 ，以至人物消尽，只是如此。

在人之心，苟诚\实无偽 ，则彻 头彻 尾，无非此理。

一有间断 ，则就间断 处，即非诚\矣。

如圣人至诚\，便是自始生至没身，首尾是诚\。

顏子不违仁，便是自三月之初为 诚\之始，三月之末为 诚\之终；三月以后，便不能不间断 矣。

『日月至焉』，只就至焉时便为 终始，至焉之外即间断 而无诚\，无诚\即无物矣。

不诚\，则『心不在焉，视不见，听不闻』，是虽谓之无耳目可也。

且如『禘自既灌而往不欲观』，是方灌时诚\意存焉，即有其祭祀之事物；及其诚\意一散，则虽有升降威仪，已非所以为 祭祀之事物矣。

」大雅。

閎祖录云：「不诚\虽有物犹无物，如禘自既灌，诚\意一散，如不祭一般。

」

「诚\者，物之终始。

」来 处是诚\，去处亦是诚\。

诚\则有物，不诚\则无物。

且如而今对 人说话，若句句说实，皆自心中流出，这便是有物。

若是脱空誑诞，不说实话，虽有两 人相对 说话，如无物也。

且如草木自萌芽发生，以至枯死朽腐归土，皆是有此实理，方有此物。

若无此理，安得有此物！僩。

「诚\者，物之终始；不诚\无物。

」诚\，便贯通乎物之终始，若不诚\，则虽为 其事，与无事同。

炎。

「诚\者，物之终始」，以理而言；「不诚\无物」，以人而言。

不诚\，则有空闕，有空闕，则如无物相似。

节。

「诚\者，物之终始；不诚\无物。

」诚\者，事之终始，不诚\，比不曾做得事相似。

且如读书 ，一遍至三遍无心读，四遍至七遍方有心读，八遍又无心，则是三遍以上与八遍，如不曾读相似。

节。

「诚\者，物之终始；不诚\无物。

」如读书 ，半版以前，心在书 上，则此半版有终有始。

半版以后，心不在焉，则如不读矣。

閎祖。

「诚\者，物之终始。

」物之终始，皆此理也，以此而始，以此而终。

物，事也，亦是万物。

「不诚\无物」，以在人者言之。

谓无是诚\，则无是物。

如视不明，则不能见是物；听不聪，则不能闻是物，谓之无物亦可。

又如鬼怪妖邪之物，吾以为 无，便无，亦是。

」今按：无物谓不能闻见是物，及以为 无便无，皆与章句不合。

姑存之。

德明。

正淳问：「『诚\者，物之终始；不诚\无物。

』此二句是汎 说。

『故君子诚\之为 贵』，此却说从 人上去。

先生於『不诚\无物』一句亦以人言，何也？」曰：「『诚\者，物之终始』，此固汎 说。

若是『不诚\无物』，这箇『不』字，是谁不他？须是有箇人不他，方得。

」人杰 。

问：「『诚\者，物之终始』，恐是就理之实而言。

『不诚\无物』，恐是就人心之实此理而言？」曰：「非也。

此两 句通理之实、人之实而言。

有是理，则有是物；天下之物，皆实理之所为 。

彻 头彻尾 ，皆是此理所为 。

未有无此理而有此物也。

无是理，则虽有是物，若无是物矣。

盖『物之终始』，皆实理之所为 也。

下文言『君子诚\之为 贵』，方说人当实乎此理而言。

大意若曰，实理为 『物之终始』，无是理，则无是物，故君子必当实乎此理也。

」銖。

「『诚\者，物之终始；不诚\无物。

』做万物看亦得，就事物上看亦得。

物以诚\为 体，故不诚\则无此物。

终始，是彻 头彻 尾底意。

」问：「或问中云『自其间断之 后，虽有其事，皆无实之可言』，何如？」曰：「此是说『不诚\无物』。

如人做事，未做得一半，便弃了，即一半便不成。

」问：「杨 氏云：『四时之运\已，即成物之功废。

』」曰：「只为 有这些子，如无这些子，其机关都死了。

」再问：「为 其『至诚\无息』，所以『四时行，百物生』，更无已时。

此所以『维天之命，於穆不已』也。

」曰：「然。

」德明。

问「不诚\无物」。

曰：「诚\，实也。

且如人为 孝，若是不诚\，恰似不曾，诚\便是事底骨子。

」文蔚。

或问「不诚\无物」。

曰：「诚\，实也。

且如为 孝，若不实是孝，便是空说，无这孝了，便是『不诚\无物』。

」或问「不诚\无物」。

曰：「孝而不诚\於孝则无孝，弟而不诚\於弟则无弟。

推此类可见。

诚\，只是实然之理，然有主於事而言者，有主於理而言者。

主於事而言，『不诚\无物』是也；主於理而言，『赞天地化育』之类是也。

」

「不诚\无物。

」人心无形影，惟诚\时方有这物事。

今人做事，若初间有诚\意，到半截后意思懒 散，谩做將 去，便只是前半截有物，后半截无了。

若做到九分，这一分无诚\意，便是这一分无功。

问「不诚\无物」。

曰：「实有此理，便实有此事。

且如今日向人说我在东，却走在西；说在这一边，却自在那一边，便都成妄诞了！」榦。

问「不诚\无物」。

曰：「不诚\实，则无此事矣。

如不雨言雨，不晴言晴，既无诚\实，却似不曾言一般。

」銖。

「诚\者，物之终始」，指实理而言；「君子诚\之为 贵」，指实心而言。

僩。

「诚\者非自成己而已。

」此「自成」字与前面不同。

盖怕人只说「自成」，故言「非自成己，乃所以成物」。

故成己便以仁言，成物便以知言。

盖成己、成物，固无內 外之殊，但必先成己，然后能成物，此道之所以当自行也。

夔孙。

问：「诚\者非自成己而已也，所以成物也。

成己，仁也；成物，知也。

」曰：「诚\虽所以成己，然在我真实无偽 ，自能及物。

自成己言之，尽己而无一毫之私偽 ，故曰仁；自成物言之，因物成就而各得其当，故曰知。

此正与『学不厌，知也；教不倦，仁也』相反。

然圣贤之言活，当各隨其所指而言，则四通八达矣。

仁，如『克己復 礼』皆是；知，如应 变曲当皆是。

」銖。

问：「成己合言知，而言仁；成物合言仁，而言知，何也？」曰：「『克己復 礼为 仁』，岂不是成己？『知周乎万物而道济 天下』，岂不是成物？仁者，体之存；知者，用之发。

」燾。

「成己，仁也」，是体；「成物，知也」，是用。

「学不厌，知也」，是体；「教不倦，仁也」，是用。

閎祖。

「学不厌」，所以成己，而成己之道在乎仁。

「教不倦」，所以成物，而成物之功由乎知。

因看吕 氏中庸解「诚\者自成」章未辨论，为 下此语。

方。

问：「『成己，仁也；成物，知也。

』成物如何说知？」曰：「须是知运\用，方成得物。

」问：「『时措之宜』，是顏稷闭户 缨冠之义否？」曰：「亦有此意。

须是仁知具，內 外合，然后有箇『时措之宜』。

」又云：「如平康无事时，是一般处置；仓卒缓急时，又有一样 处置。

」德明。

第二十六章问：「『至诚\无息，不息则久』，果有分別否？」曰：「不息，只如言无息，游杨 氏分无息为 至诚\，不息所以体乎诚\，非是。

」銖。

问：「『久则征』，征，是征验发见於外否？」曰：「除是久，然后有征验。

只一日两 日工夫，如何有征验！」德明。

或问：「以存诸中者而言，则悠久在高明、博厚之前；见诸用者而言，则悠久在博厚、高明之后，如何？」曰：「此所以为 悠久也。

若始初悠久，末梢不悠久，便是不悠久矣。

」燾。

博则能厚。

节。

问「悠久、博厚、高明」。

曰：「此是言圣人功业，自『征则悠远』，至『博厚、高明、无疆』，皆是功业著见如此。

故郑氏云：『圣人之德，著於四方。

』又『致曲』章『明则动 』，诸说多就性分上理会 。

惟伊川云：『「明则动 」，是诚\能动 人也。

』」又说：「『著则明』，如见面盎背是著；若明，则人所共见，如『令闻广誉施於身』之类。

」德明。

问：「『至诚\无息』一章，自是圣人与天为 一处，广大渊微，学者至此不免有望洋之叹。

」曰：「亦不须如此，岂可便道自家终不到那田地！只是分別义理令分明，旋做將 去。

」问：「『悠远、博厚、高明』，章句中取郑氏说，谓『圣人之德，著於四方』；岂以圣人之诚\自近而远，自微而著，如书 称尧 『光被四表，格于上下』者乎？」曰：「亦须看它一箇气 象，自『至诚\无息，不息则久』，积之自然如此。

」德明。

「至诚\无息」一段，郑氏曰：「言至诚\之德，著于四方。

」是也。

诸家多將 做进德次第说。

只一箇「至诚\」已该了，岂復 更有许多节次，不须说入裏面来 。

古注有不可易处，如「非天子不议礼」一段，郑氏曰：「言作礼乐 者，必圣人在天子之位。

」甚简当。

閎祖。

问：「『博厚、高明、悠久』六字，先生解云：『所积者广博而深厚，则所发者高大而光明。

』是逐字解。

至『悠久』二字，却只做一箇说了。

据 下文『天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也』，则『悠』与『久』字，其义恐亦各別？」先生良久曰：「悠，长也。

悠，是自今观后，见其无终穷之意；久，是就他骨子裏说，镇常如此之意。

」翌早又云：「昨夜思量下得两 句：『悠是据 始以要终，久是隨处而常在。

』」广。

吕 氏说：「有如是广博，则其势 不得不高；有如是深厚，则其精不得不明。

」此两 句甚善。

章句中虽是用他意，然当初只欲辞简，故反不似他说得分晓 。

譬如为 台观，须是大做根基，方始上面可以高大。

又如万物精气 蓄於下者深厚，则其发越於外者自然光明。

广。

或问「天昭昭之多」。

曰：「昭昭，小明也。

管中所见之天也是天，恁地大底也是天。

」节。

问：「『天斯昭昭』，是指其一处而言；『及其无穷』，是举全体而言。

向来 將 谓天地山川，皆因积累而后大。

」曰：「举此全体而言，则其气 象功效自是如此。

」銖。

天地山川非由积累而后大，读中庸者不可以辞害意耳。

振。

问「纯亦不已」。

曰：「纯便不已。

若有间断 ，便是驳杂。

」燾。

第二十七章

「大哉圣人之道！」此一段，有大处，做大处；有细密处，做细密处；有浑沦处，做浑沦处。

方子。

或问「圣人之道，发育万物，峻极于天」！曰：「即春生夏长、秋收冬藏便是圣人之道。

不成须要圣人使他发育，方是圣人之道。

『峻极于天』，只是充塞天地底意思。

」学蒙。

「礼仪三百，威仪三千，优优大哉！」皆是天道流行，发见为 用处。

祖道。

「优优大哉！礼仪三百，威仪三千。

」一事不可欠闕。

才闕一事，便是於全体处有亏也。

佛释之学，只说道无不存，无適非道，只此便了，若有一二事差也不妨。

人杰 。

圣人將 那广大底收拾向实处来 ，教人从 实处做將去 。

老佛之学则说向高远处去，故都无工夫了圣人虽说本体如此，及做时，须事事著实。

如礼乐 刑政，文为 制度，触处都是。

体用动 静，互换无端，都无少许空闕处。

若於此有一毫之差，则便於本体有亏欠处也。

「洋洋乎，礼仪三百，威仪三千。

」洋洋是流动 充满之意。

广。

问「苟不至德，至道不凝焉」。

曰：「至德固是诚\，但此章却漾了诚\说。

若牵 来 说，又乱了。

盖它此处且是要说道非德不凝，而下文遂言修德事。

」或问：「『大德必得其位，必得其禄，必得其寿 。

』尧 舜不闻子孙之盛，孔子不享禄位之荣，何也？」曰：「此或非常理。

今所说，乃常理也。

」因言：「董仲舒云：『固当受禄于天。

』虽上面叠说將 来 不好，只转此句，意思尽佳。

」贺孙。

「『德性』犹言义理之性？」曰：「然。

」閎祖。

不「尊德性」，则懈怠弛慢矣，学问何从 而进？升卿。

问：「如何是『德性』？如何可尊？」曰：「玩味得，却来 商量。

」祖道。

「广大」似所谓「理一」，「精微」似所谓「分殊」。

升卿。

「致广大」，谓心胸开阔，无此疆彼界之殊；「极高明」，谓无一毫人欲之私，以累於己。

纔汨於人欲，便卑汙矣！贺孙。

问：「『高明』是以理言，『中庸』是以事言否？」曰：「不是理与事。

『极高明』是言心，『道中庸』是言学底事。

立心超乎万物之表，而不为 物所累，是高明；及行事则恁地细密，无过不及，是中庸。

」淳。

问：「『致广大』，章句以为 『不以一毫私意自蔽』，『极高明』，是『不以一毫私欲自累』。

岂以上面已说『尊德性』是『所以存心而极乎道体之大』，故於此略言之歟？」曰：「也只得如此说。

此心本广大，若有一毫私意蔽之，便狭小了；此心本高明，若以一毫私欲累之，便卑污了。

若能不以一毫私意自蔽，则其心开阔，都无此疆彼界底意思，自然能『致广大』；惟不以一毫私欲自累，则其心峻洁，决无汙下昏冥底意思，自然能『极高明』。

」因举张子言曰：「阳明胜 则德性用，阴浊 胜 则物欲行。

」广。

问：「章句云：『不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。

』如何是私意？如何是私欲？」曰：「私意是心中发出来 要去做底。

今人说人有意智，但看此『意』字，便见得是小，所以不广大。

私欲是耳目鼻口之欲，今纔有欲，则昏浊 沉坠，即不高明矣。

某解此处，下这般字义，极费心思。

」枅。

问：「注云：『不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。

』意是心之所发处言，欲是指物之所接处言否？」曰：「某本意解『广大、高明』，不在接物与未接物上，且看何处见得高明、广大气 象。

此二句全在自蔽与自累上。

盖为 私意所蔽时，这广大便被他隔了，所以不广大；为 私欲所累时，沉坠在物欲之下，故卑汙而无所谓高明矣。

」义刚。

问：「杨 氏说：『极高明而不知中庸之为 至，则道不行，此「知者过之」也；尊德性而不知道问学，则道不明，此「贤者过之」也。

』恐说得不相似否？」曰：「极高明是就行处说，言不为 私欲所累耳。

杨 氏將 作知说，不是。

大率杨 氏爱 將 此等处作知说去。

」「尊德性、致广大、极高明、温 故、敦厚」，皆是说行处；「道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼」，皆是说知处。

銖。

「极高明」须要「道中庸」，若欲高明而不道中庸，则將 流入於佛老之学。

且如儒者远庖厨；佛老则好高之过，遂至戒杀 食素。

儒者「不邇声色，不殖货利」；他是过於高明，遂至绝人伦，及欲割己惠人之属 。

如陆子静，天资甚么高明！却是不道中庸后，其学便误人。

某尝说，陆子静说道理，有箇黑腰子。

其初说得澜翻，极是好听，少间到那紧处时，又却藏了不说，又別寻一 箇头绪澜翻起来 ，所以人都捉他那紧处不著。

义刚。

问：「『极高明而道中庸。

』心体高明，如天超然於万物之上，何物染著得他？然其行於事物之间，如耳之於声，目之於色，虽圣人亦不免此，但尽其当然而已。

」曰：「纔说得『不免』字，便是圣人只勉强如此，其说近於佛老，且更子细看这一句。

」佐。

「温 故而知新。

」温 故有七分工夫，知新有三分工夫。

其实温 故则自然知新，上下五句皆然。

人杰 。

「敦厚」者，本自厚，就上更加增益底功。

升卿。

「敦厚以崇礼。

」厚是资质恁地朴实，敦是愈加他重厚，此是培其基本。

夔孙。

「温 故」，只是存得这道理在，便是「尊德性」。

「敦厚」，只是箇朴实头，亦是「尊德性」。

閎祖。

问：「『温 故而知新，敦厚以崇礼』，『而』与『以』字义如何？」曰：「温 故自知新，『而』者，顺词也。

敦厚者又须当崇礼始得。

『以』者，反说上去也。

世固有一种人天资纯厚，而不曾去学礼而不知礼者。

」

问：「『德性、问学，广大、精微，高明、中庸』，据 或问中所论，皆具大小二意。

如温 故，恐做不得大看？」曰：「就知新言之，便是新来 方理会 得那枝分节解底，旧来 已见得大体，与他温 寻 去，亦有大小之意。

『敦厚以崇礼』，谓质厚之人，又能崇礼，如云『质直而好义』。

」问：「『高明、中庸』，龟山每讥王氏心跡之判。

」曰：「王氏处己处人之说固不是，然高明、中庸亦须有箇分別。

」德明。

文蔚以所与李守约答问书 请教。

曰：「大概亦是如此。

只是『尊德性』功夫，却不在纸上，在人自做。

自『尊德性』至『敦厚』，凡五件，皆是德性上工夫。

自『道问学』至『崇礼』，皆是问学上工夫。

须是横截断 看。

问学工夫，节目却多；尊德性工夫甚简约。

且如伊川只说一箇『主一之谓敬，无適之谓一』。

只是如此，別更无事。

某向来 自说得尊德性一边轻了，今觉见未是。

上面一截便是一箇坯子，有这坯子，学问之功方有措处。

」文蔚曰：「昔人多以前面三条分作两 截。

至『温 故而知新』，却说是问学事；『敦厚以崇礼』，却说是尊德性事。

惟先生一径 截断 ，初若可疑，子细看来 ，却甚縝密。

」曰：「温 故大段省力，知新则所造益深。

敦厚是德性上事。

纔说一箇『礼』字，便有许多节文。

所以前面云『礼仪三百，威仪三千』，皆是礼之节文。

『大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天！』却是上面事。

下学上达，虽是从 下学始，要之只是一贯。

」文蔚。

问：「『尊德性而道问学』，何谓尊？」曰：「只是把做一件物事，尊崇抬起它。

」「何谓道？」曰：「只是行，如去做它相似。

这十件相类。

『尊德性、致广大、极高明、温 故、敦厚』，只是『尊德性』；『尽精微、道中庸、知新、崇礼』，只是『道问学』。

如伊川言：『涵养须用敬，进学则在致知。

』道问学而不尊德性，则云云；尊德性而不道问学，则云云。

」节。

为 学纤毫丝忽，不可不察。

若小者分明，大者越分明。

如中庸说「发育万物，峻极于天」，大也；「礼仪三百，威仪三千」，细也。

「尊德性、致广大、极高明、温 故、敦厚」，此是大者五事；「道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼」，此是小者五事。

然不先立得大者，不能尽得小者。

此理愈说愈无穷，言不可尽，如「小德川流，大德敦化」，亦此理。

千蹊万壑，所流不同，各是一川，须是知得，然其理则一。

从周 。

「尊德性、致广大、极高明、温 故、敦厚」，是一头项；「道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼」，是一头项。

盖能尊德性，便能道问学，所谓本得而末自顺也。

其余四者皆然。

本即所谓「礼仪三百」，末即所谓「威仪三千」。

「三百」即「大德敦化」也，「三千」即「小德川流」也。

寿 昌。

圣贤之学，事无大小，道无精粗，莫不穷究无余。

至如事之切身者，固未尝不加意；而事之未为 紧要，亦莫不致意焉。

所以中庸曰：「君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温 故而知新，敦厚以崇礼。

」这五句十件事，无些子空闕处。

又云：「圣贤所谓博学，无所不学也。

自吾身所谓大经、大本，以至天下之事事物物，甚而一字半字之义，莫不在所当穷，而未始有不消理会 者。

虽曰不能尽究，然亦只得隨吾聪明力量理会 將 去，久久须有所至，岂不胜 全不理会 者乎！若截然不理会 者，虽物过乎前，不识其名，彼亦不管，岂穷理之学哉！」燾。

问「尊德性而道问学」一段。

曰：「此本是两 事，细分则有十事。

其实只两 事，两 事又只一事。

只是箇『尊德性』，却將 箇『尊德性』来 『道问学』，所以说『尊德性而道问学』也。

」枅。

「尊德性而道问学」，至「敦厚以崇礼」，自有十件了。

固是一般，然又须有许多节奏，方备 。

非如今人云略见道理了，便无工夫可做也。

璘。

「尊德性、道问学」一段，「博我以文，约我以礼」，两 边做工夫都不偏。

问：「『温 故』如何是『存心之属 』？」曰：「言涵养此已知底道理常在我也。

」「『道中庸』何以是『致知之属 』？」曰：「行得到恰好处，无些过与不及，乃是知得分明，事事件件理会 得到一箇恰好处，方能如此。

此足以见知与行互相发明滋养处。

」又问：「『其言足以兴』，兴，如何言『兴起在位』？」曰：「此古注语。

『兴』，如『兴贤、兴能』之『兴』。

『倍』与『背』同，言忠於上而不背叛也。

」銖。

「尊德性而道问学」一句是纲领。

此五句，上截皆是大纲工夫，下截皆是细密工夫。

「尊德性」，故能「致广大、极高明、温 故、敦厚」。

「温 故」是温 习此，「敦厚」是篤实此。

「道问学」，故能「尽精微、道中庸、知新、崇礼」。

其下言「居上不骄，为 下不倍。

国 有道，其言足以兴；国 无道，其默足以容」。

举此数 事，言大小精粗，一齐理会 过，贯彻 了后，盛德之效自然如此。

閎祖。

问：「『尊德性而道问学』，行意在先；『择 善而固执 』，知意又在先。

如何？」曰：「此便是互相为用 处。

『大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天！』是言道体之大处。

『礼仪三百，威仪三千』，是言道之细处。

只章首便分两 节来 ，故下文五句又相因。

『尊德性』至『敦厚』，此上一截，便是浑沦处；『道问学』至『崇礼』，此下一截，便是详密处。

道体之大处直是难守，细处又难穷究。

若有上面一截，而无下面一截，只管道是我浑沦，更不务 致知，如此则茫然无觉。

若有下面一截，而无上面一截，只管要纤悉皆知，更不去行，如此则又空无所寄。

如有一般人实是敦厚淳朴，然或箕踞不以为 非，便是不崇礼。

若只去理会 礼文而不敦厚，则又无以居之。

所以『忠信之人可以学礼』，便是『敦厚以崇礼』。

」淳。

广谓：「『洋洋乎发育万物，峻极于天！』此是指道体之形於气 化者言之。

『优优大哉！礼仪三百，威仪三千』，此是指道体之形於人事者言之。

虽其大无外，其小无內 ，然必待人然后行。

」曰：「如此说，也得；只说道自能如此，也得，须看那『优优大哉』底意思。

盖三千三百之仪，圣人之道无不充足，其中略无些子空闕处，此便是『语小，天下莫能破』也。

」广云：「此段中间说许多存心与致知底工夫了，末后却只说『居上不骄，为 下不倍。

国 有道，其言足以兴；国 无道，其默足以容』，此所以为 中庸之道。

」曰：「固是。

更须看中间五句，逐句兼小大言之，与章首两 句相应 ，工夫两 下皆要到。

『尊德性而道问学』，此句又是总说。

」又问：「二十九章『君子之道本诸身』以下，广看得第一第二句是以人己对 言，第三第六句是以古今对 言，第四第五句是以隱显对 言，不知是否？」曰：「也是如此。

『考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑』，犹释子所谓以过去未来 言也。

后面说知天知人处，虽只举后世与鬼神言，其实是总结四句之义也。

中庸自首章以下，多是对 说將 来。

不知它古人如何做得这样 文字，直是恁地整齐！」因言：「某旧年读中庸，都心烦 ，看不得，且是不知是谁做。

若以为 子思做，又却时復 有箇『子曰』字，更没理会 处。

贺录云：「汉卿看文字忒快。

如今理会 得了，更要熟读，方有汁水。

某初看中庸，都理会 不得云云。

只管读来 读去，方见得许多章段分明。

」盖某僻性，读书 须先理会 得这样 分晓 了，方去涵泳它义理。

后来 读得熟后，方见得是子思参 取夫子之说，著为 此书 。

自是沉潜反覆，逐渐得其旨趣，定得今章句一篇。

其摆布得来 ，直恁么细密！又如太极图，贺孙录云：「经许多人不与他思量出。

自某逐一与他思索，方见得他如此精密。

」若不分出许多节次来 ，后人如何看得？但未知后来 读者知其用功如是之至否？」贺孙录云：「亦如前人恁地用心否？」广。

问：「『居上不骄』，是指王天下者而言否？」曰：「以下章『君子之道』处观之，可见。

」銖。

圣人说话，中正不偏。

如揲蓍，两 手皆有数 ，不可谓一边有道理，一边无道理。

它人议论，才主张向这一边，便不信那边有。

因论横渠吕 氏「尊德性、道问学」一段，及此。

。

第二十八章郑康成解「非天子不议礼」云：「必圣人在天子之位然后可。

」若解经得如此简而明，方好。

大雅。

「有位无德而作礼乐 ，所谓『愚而好自用』；有德无位而作礼乐 ，所谓『贱而好自专 』。

居周之世，而欲行夏殷之礼，所谓『居今之世，反古之道』，道即指『议礼、制度、考文』之事。

议礼所以制行，故『行同伦』；制度所以为 法，故『车同轨』；考文所以合俗，故『书 同文』。

」问：「章句云『伦是次序之体』，如何？」曰：「次序，如等威节文之类。

体，如『辨上下，定民志』，君臣父子贵贱尊卑相接之礼，皆是。

天子制此礼，通天下共行之，故其次第之体，等威节文，皆如一也。

」

问：「中庸：『非天子不议礼，不制度，不考文。

』注云：『文，书 名也。

』何以谓之『书 名』？」曰：「如『大』字唤 做『大』字，『上』字唤 做『上』字，『下』字唤 做『下』字，此之谓书 名，是那字底名。

」又问数 处小节。

曰：「不必泥此等处。

道理不在这样处，便纵饶有道理，寧有几 何！如看此两 段，须先识取圣人功用之大，气 象规模广大处。

『非天子不议礼，不制度，不考文。

』只看此数 句，是甚么样 气 象！若使有王者受命而得天下，改正朔，易服色，殊徽号，天下事一齐被他改换一番。

其切近处，则自他一念之微而无毫釐之差，其功用之大，则天地万物一齐被他剪截裁成过，截然而不可犯。

须先看取这样 大意思，方有益。

而今区区执 泥於一二没紧要字之间，果有何益！」又曰：「『考文』者，古者人不甚识字，字易得差，所以每岁一番，使大行人之属 巡行天下，考过这字是正与不正。

这般事有十来 件，每岁如此考过，都匝了，则三岁天子又自巡狩一番。

须看它这般做作处。

」僩。

第二十九章问「王天下有三重」章。

曰：「此章明白，无可商量。

但三重说者多耳。

」銖曰：「吕 氏以三重为 议礼、制度、考文，无可疑。

」曰：「但『下焉者』，人亦多疑，公看得如何？」銖曰：「只据 文义，『上焉者』指周公以前，如夏商之礼已不可考；『下焉者』指孔子虽有德而无位，又不当作，亦自明白。

诸说以『下焉者』为 霸者之事，不知霸者之事安得言善！」曰：「如此说却是。

」銖。

问：「『建诸天地而不悖』，以上下文例之，此天地似乎是形气 之天地。

盖建诸天地之间，而其道不悖於我也。

」曰：「此天地只是道耳，谓吾建於此而与道不相悖也。

」时举。

问「『质诸鬼神而无疑』，只是『龟从 ，筮从 』，『与鬼神合其吉凶』否？」曰：「亦是。

然不专 在此，只是合鬼神之理。

」问：「『君子之道本诸身』，章句中云『其道即议礼、制度、考文之事』，如何？」曰：「君子指在上之人。

上章言『虽有德，苟无其位，不敢作礼乐 』，就那身上说，只做得那般事者。

」德明。

第三十章问：「『下袭水土』，是因土地之宜否？」曰：「是所谓『安土敦乎仁故能爱 』，无往而不安。

」文蔚。

大德是敦那化底，小德是流出那敦化底出来 。

这便如忠恕，忠便是做那恕底，恕便是流出那忠来 底。

如中和，中便是「大德敦化」，和便是「小德川流」。

自古?今，都只是这一箇道理。

「天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐 兴焉。

」圣人做出许多文章制度礼乐 ，顛来 倒去，都只是这一箇道理做出来 。

以至圣人之所以为 圣，贤人之所以为 贤，皆只是这一箇道理。

人若是理会 得那源头，只是这一箇物事，许多头项都有归著，如天下雨，一点一点都著在地上。

僩。

问：「『此天地之所以为 大也』，是说圣人如天地之大否？」曰：「此是巧说，圣贤之言不如此。

此章言『仲尼祖述尧 舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，此两 句兼本末內 外精粗而言。

是言圣人功夫。

『譬如天地之无不持载，无不覆幬 ，譬如四时之错行，如日月之代明』，是言圣人之德如天地。

『万物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化』，是言天地之大如此。

言天地，则见圣人。

」第三十一章

问：「『至诚\、至圣』如何分？」曰：「『至圣、至诚\』，只是以表裏言。

至圣，是其德之发见乎外者，故人见之，但见其『溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信』，至『凡有血气 者莫不尊亲』，此其见於外者如此。

至诚\，则是那裏面骨子。

经纶大经，立大本，知化育，此三句便是骨子；那箇聪明睿知却是这裏发出去。

至诚\处，非圣人不自知；至圣，则外人只见得到这处。

」自「溥博如天」至「莫不尊亲」处。

或曰：「至诚\至圣，亦可以体用言否？」曰：「体用也不相似，只是说得表裏。

」僩。

安卿问：「『仁义礼智』之『智』与聪明睿知，想是两 样 。

礼智是自然之性能辨是非者，睿知是说圣人聪明之德无所不能者。

」曰：「便只是这一箇物事。

礼智是通上下而言，睿知是充扩得较大。

炉中底便是那礼智，如睿知，则是那照天烛地底。

『聪明睿知，足有临也』，某初晓 那『临』字不得。

后思之，大概是有过人处，方服得人。

且如临十人，须是强得那十人方得；至於百人、千人、万人皆然。

若临天下，便须强得天下方得。

所以道是『亶聪明，作元后』。

又曰：『天生聪明』，又曰『聪明文思』，又曰『聪明时宪』。

便是大故也要那聪明。

」义刚。

「睿」只训通，对 「知」而言。

知是体，睿是深通处。

端蒙。

问：「『文理密察』，龟山解云：『「理於义」也。

』」曰：「便是怕如此，说这一句了未得，又添一句，都不可晓。

此是圣人於至纤至悉处无不谨审。

且如一物，初破作两 片，又破作四片，若未恰好，又破作八片，只管详密。

文是文章，如物之文缕；理是条理。

每事详密审察，故曰『足以有別』。

」德明。

聪察便是知，强毅便是勇。

季札。

「溥博渊泉。

」溥，周遍；博，宏大；渊，深沉；泉，便有箇发达不已底意。

道夫。

问：「『至圣』章言『如天如渊』，『至诚\』章『其天其渊』，不同何也？」曰：「此意当以表裏观之：『至圣』一章说发见处，『至诚\』一章说存主处。

圣以德言，诚\则所以为 德也。

以德而言，则外人观其表，但见其如天如渊；诚\所以为德 ，故自家裏面却真箇是其天其渊。

惟其如天如渊，故『日月所照，霜露所坠，凡有血气 者，莫不知尊而亲之』，谓自其表而观之则易也。

惟其天其渊，故非『聪明圣知达天德者』不足以知之，谓自其裏而观之则难也。

」枅。

问：「上章言『溥博如天，渊泉如渊』；下章只言『其渊其天』，章句中云『不但如之而已』，如何？」曰：「此亦不是两 人事。

上章是以圣言之，圣人德业著见於世，其盛大自如此。

下章以诚\言之，是就实理上说，『其渊其天』，实理自是如此。

」德明。

第三十二章

魏材仲问「惟天下至诚\为 能经纶」以下。

曰：「从上 文来 ，经纶合是用，立本合是体。

」问：「『知天地之化』，是与天地合否？」曰：「然。

」又问：「四『强哉矫』，欲駢合为 一。

」曰：「不然。

」大雅云：「此是说强底体段，若做强底工夫，则须自学问思辨始。

」曰：「固是。

智仁勇，须是智能知，仁能守，斯可言勇。

不然，则恃箇甚！」大雅。

问「『经纶皆治丝之事，经者，理其绪而分之；纶者，比其类而合之。

』如何？」曰：「犹治丝者，先须逐条理其头绪而分之，所谓经也；然后比其类而合之，如打絛者必取所分之绪，比类而合为 一，所谓纶也。

天地化育，如春夏秋冬，日月寒暑，无一息之差。

知化者，真知其必然。

所谓知者，言此至诚\无偽 ，有以默契也。

『肫肫其仁』者，人伦之间若无些仁厚意，则父子兄弟皆不相管涉矣。

此三句从 下说上。

」「知天地之化育」，故能「立天下之大本」，然后能「经纶天下之大经」。

銖。

或问「夫焉有所倚」。

曰：「自家都是实理，无些欠闕。

经纶自经纶，立本自立本，知化育自知化育，不用倚靠他物事然后能如此。

所谓『为 仁由己，而由人乎哉』之意，他这道更无些空闕。

经纶大经，他那日用间底，都是君臣父子夫妇人伦之理，更不必倚著人；只是从 此心中流行於经纶人伦处，便是法则。

此身在这裏，便是立本。

『知天地之化育』，则是自知得饱相似，何用靠他物？」直卿云：「便是『不思不勉』之意思，谓不更靠心力去思勉他。

这箇实理，自然经纶大经，立大本，知化育，更不用心力。

」高。

「夫焉有所倚？」圣人自是无所倚。

若是学者，须是靠定一箇物事做骨子，方得。

圣人自然如此，它纔发出来 ，便「经纶天下之大经，立天下之大本」。

僩。

林正卿问「焉有所倚」。

曰：「堂堂然流出来 ，焉有倚靠？」节。

问「『惟天下至诚\为 能经纶天下之大经』一章，郑氏注云：『唯圣人乃能知圣人。

』恐上面圣人是人，下面圣人只是圣人之道耳。

」曰：「亦是人也。

惟有其人，而后至诚\之道乃始实见耳。

」时举。

第三十三章问絅衣之制。

曰：「古注以为 禪衣，所以袭锦\衣者。

」又问「禪」与「单 」字同异。

曰：「同。

沈存中谓絅与?同，是用?麻织疏布为 之，不知是否。

」广。

问：「禪家『禪』字甚义？」曰：「他们『禪』字训定。

」「『尚絅』，注谓『禪衣』，是甚衣？」曰：「此『禪』字训单 。

古人朝服必加絅，虽未能晓 其制，想只如今上马著白衫一般。

裘以皮为 之，袍如今夹袄\。

」宇。

问：「『衣锦\尚絅』章，首段虽是再敘 初学入德之要，然也只是说箇存养致知底工夫，但到此说得来 尤密。

思量来 『衣锦\尚絅』之意，大段好。

如今学者不长进，都缘不知此理，须是『闇然而日章』。

」曰：「中庸后面愈说得向裏来 ，凡八引诗，一步退似一步，都用那般『不言、不动 、不显、不大』底字，直说到『无声无臭』则至矣。

」广。

贺孙录云：「贺孙云：『到此方还得他本体？』曰：『然。

』」问：「中庸首章只言戒惧 慎独，存养省察两 节工夫而已。

篇末『尚絅』一章復 发此两 条。

然学者须是立心之初，真箇有为 己篤实之心，又能知得『远之近，风之自，微之显』，方肯做下面慎独存养工夫。

不审『知远之近，风之自，微之显』，已有穷理意思否？」曰：『也须是知得道理如此，方肯去慎独，方肯去持养，故『可与入德矣』。

但首章是自裏面说出外，盖自天命之性，说到『天地位，万物育』处。

末章却自外面一节收敛 入一节，直约到裏面『无声无臭』处，此与首章实相表裏也。

」銖。

子武说「衣锦\」章。

曰：「只是收敛 向內 ，工夫渐密，便自见得近之可远，『风之自，微之显』。

黄录无「近之」以下十字。

君子之道，固是不暴著于外。

然曰『恶 其文之著』，亦不是无文也，自有文在裏。

淡则可厌，简则不文，温 则不理。

而今却不厌而文且理，只缘有锦\在裏。

若上面著布衣，裏面著布袄\，便是內 外黑窣窣地。

明道谓：『中庸始言一理，中散为 万事，末復 合为 一理。

』虽曰『合为 一理』，然自然有万事在。

如云『不动 而敬，不言而信』，也是自有敬信在。

极而至於『无声无臭』，然自有『上天之载』在。

盖是其中自有，不是都无也。

」贺孙。

义刚录云：「天下只是这道理走不得。

如佛老虽灭 人伦，然他却拜其师为 父，以其弟子为 子，长者谓之师兄，少者谓之师弟，只是护得箇假底。

」

问「知风之自」。

曰：「凡事自有箇来 处，所以与『微之显』冢对 著。

只如今日做一件事是，也是你心下正；一事不是，也是你心下元不正。

推此类以往，可见。

」大雅。

人之得失，即己之得失；身之邪正，即心之邪正。

「知远之近，知风之自。

」人杰 。

「知风之自」好看，如孟子所谓「闻伯夷之风」之类是也。

炎。

先生检「知风之自」诸说，令看孰是。

伯丰以吕氏 略本，正淳以游氏说对 。

曰：「游氏说，便移来 『知远之近』上说，亦得。

吕 氏虽近之，然却是『作用是性』之意，於学无所统摄。

此三句，『知远之近』是以己对 物言之，知在彼之是非，由在我之得失；如「行有不得，反求诸己」。

『知风之自』是知其身之得失，由乎心之邪正；『知微之显』又专 指心说就裏来 。

大抵游氏说话全无气 力，说得徒膀浪，都说不杀 ，无所谓『听其言也厉』气 象。

」。

「潜虽伏矣」，便觉有善有恶 ，须用察。

「相在尔室」，只是教做存养工夫。

大雅。

「亦孔之昭」是慎独意，「不愧屋漏」是戒慎恐惧 意。

謨。

李丈问：「中庸末章引诗『不显』之义，只是形容前面『戒慎不睹，恐惧 不闻』，而极其盛以言之否？」曰：「是也。

此所引与诗正文之义同。

」义刚。

「不大声以色」，只是说至德自无声色。

今人说篤恭了，便不用刑政，不用礼乐 ，岂有此理！古人未尝不用礼乐 刑政，但自有德以感人，不专 靠他刑政尔。

学蒙。

问：「卒章引诗『不大声以色』，云：『声色之於化民，末也。

』又推至『德輶如毛』，而曰『毛犹有伦』，直至『无声无臭』，然后为 『至矣』！此意如何？」曰：「此章到『篤恭而天下平』，已是极至结局处。

所谓『不显维德』者，幽深玄远，无可得而形容。

虽『不大声以色』，『德輶如毛』，皆不足以形容。

直是『无声无臭』，到无跡之可寻 ，然后已。

他人孰不恭敬，又不能平天下。

圣人篤恭，天下便平，都不可测了。

」问：「『不显维德』，按诗中例，是言『岂不显』也。

今借引此诗，便真作『不显』说，如何？」曰：「是箇幽深玄远意，是不显中之显。

此段自『衣锦\尚絅』，『闇然日章』，渐渐收敛 到后面，一段密似一段，直到圣而不可知处，曰：『无声无臭，至矣！』」德明。

中庸末章，恐是说只要收敛 近裏如此，则工夫细密。

而今人只是不收向裏，做时心便粗了。

然而细密中却自有光明发出来 。

中庸一篇，始只是一，中间却事事有，末后却復 归结於一。

义刚。

问：「末章自『衣锦\尚絅』，说至『无声无臭』，是从 外做向內 ；首章自天命之性说至『天地位，万物育』，是从 內 做向外？」曰：「不特此也。

『惟天下聪明睿知』，说到『溥博渊泉』，是从 內 说向外；『惟天下至诚\经纶天下之大经』至『肫肫其仁』，『聪明圣智达天德』，是从 外说向內 。

圣人发明內 外本末，大小巨细，无不周遍，学者当隨事用力也。

」銖。

因问孔子「空空」、顏子「屡 空」与中庸所谓「无声无臭」之理。

曰：「以某观论语之意，自是孔子叩鄙夫，鄙夫空空，非是孔子空空。

顏子簞瓢屡 空，自对子 贡货殖而言。

始自文选中说顏子屡 空，空心受道，故疏论语者亦有此说。

要之，亦不至如今日学者直是悬 空说入玄妙处去也。

中庸『无声无臭』，本是说天道。

彼其所引诗，诗中自说须是『仪刑文王』，然后『万邦作孚』，诗人意初不在『无声无臭』上也。

中庸引之，结中庸之义。

尝细推之，盖其意自言慎独以修德。

至诗曰『不显维德，百辟其刑之』，乃『篤恭而天下平』也。

后面节节赞叹其德如此，故至『予怀 明德』，以至『「德輶如毛」，毛犹有伦，「上天之载，无声无臭」，至矣！』盖言天德之至，而微妙之极，难为 形容如此。

为学之始，未知所有，而遽欲一蹴至此，吾见其倒置而终身述乱矣！」大雅。

公晦问：「『无声无臭』，与老子所谓『玄之又玄』，庄子所谓『冥冥默默』之意如何分別？」先生不答。

良久，曰：「此自分明，可子细看。

」广云：「此须看得那不显底与明著底一般，方可。

」曰：「此须是自见得。

」广因曰：「前日与公晦论程子『鳶飞鱼跃，活泼泼地』。

公晦问：『毕竟此理是如何？』广云：『今言道无不在，无適而非道，固是，只是说得死撘 撘 地。

若说「鳶飞戾天，鱼跃于渊」，与「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长」，则活泼泼地。

』」曰：「也只说得到这裏，由人自看。

且如孔子说：『天何言哉？四时行焉，百物生焉。

』如今只看『天何言哉』一句耶？唯復 是看『四时行焉，百物生焉』两 句耶？」又曰：「『天有四时，春夏秋冬；风雨霜露，无非教也。

地载神气 ，神气 风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。

』圣人说得如是实。

」广。

贺孙录別出。

公晦问：「中庸末章说及本体微妙处，与老子所谓『玄之又玄』，庄子所谓『冥冥默默』之意同。

不知老庄是否？」先生不答。

良久，曰：「此自分明，可且自看。

某从 前口答將 去，诸公便更不思量。

」临归，又请教。

曰：「开阔中又著细密，宽缓中又著谨严 ，这是人自去做。

夜来 所说『无声无臭』，亦不离这箇。

自『不显维德』引至这上，岂特老庄说得恁地？佛家也说得相似，只是他箇虚大。

凡看文字，要急迫亦不得。

有疑处，且渐渐思量。

若一下便要理会 得，如何会 见得意思出！」贺孙。