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公孙丑上之上
问夫子当路於齐章
「『以齐王,犹反手』,不知置周王於何地?」曰:「此难言,可以意会 ,如汤 武之事是也。
春秋定哀间,周室犹得。
至孟子时,天命人心已离矣。
」去偽 。
问夫子加齐之卿相章
或问:「『虽由此霸王不异矣』,如何分句?」曰:「只是『虽由此霸王不异矣』,言从 此为 霸,为 王,不是差异。
盖布衣之权 重於当时,如财用兵甲之类,尽付与他。
」乐 毅统六国 之师,长驱入齐。
盖卿。
公孙丑问孟子「动 心否乎」,非谓以卿相当富贵动 其心;谓伯王事大,恐孟子担 当不过,有所疑惧 而动其 心也。
閎祖。
孟子之不动 心,非如扬雄之说。
「霸王不异矣」,盖言由此可以行伯王之事。
公孙丑见其重大,恐孟子或惧 而动 心。
德明。
德修问:「公孙丑说不动 心,是以富贵而动 其心?」先生曰:「公孙丑虽不知孟子,必不谓以富贵动 其心。
但谓霸王事大,恐孟子了这事不得,便谓孟子动 心,不知霸王当甚闲事!」因论「知言、养气 」。
德修谓:「养气 为 急,知言为 缓。
」曰:「孟子须先说『我知言』,然后说『我善养吾浩然之气 』。
公孙丑先问浩然之气 ,次问知言者,因上面说气 来 ,故接续如此问。
不知言,如何养得气 ?」德修云:「先须养。
有尺,便量见天下长短。
」曰:「须要识这尺。
」文蔚。
先生问赵丞:「看『不动 心』章,如何?」曰:「已略见得分明。
」曰:「公孔丑初问不动 心,只道加以卿相重任,怕孟子心下怯慑 了,故有动 心之问。
其意谓必有勇力担 当得起,方敢不动 其心,故孟子下歷言所以不动 心之故。
公道那处是一章紧要处?」赵举「持其志无暴其气 」为 对 。
曰:「不如此。
」赵举「集义所生」以为 对 。
曰:「然。
」因言:「欲养浩然之气 ,则在於直;要得直,则在於集义。
集义者,事事要得合义也。
事事合义,则仰不愧,俯不怍。
」赵又问:「『夫有所受之也』,是如何?」曰:「公如此看文字不得。
且须逐项理会 ,理会 这一项时,全不知有那一项,始得。
读大学时,心只在大学上;读论语时,心只在论语上,更不可又去思量別项。
这裏一字理会 未得,且理会 这一字;一句理会 未得,且理会 这一句。
如『不动 心』一段,更著仔细去看,看著方知更有未晓 处。
须待十分晓 得,无一句一字窒碍,方可看別处去。
」因云:「横渠语录有一段说:『读书 ,须是成诵。
不成诵,则思不起。
』直须成诵,少间思量起,便要晓 得,这方是浹 洽。
」贺孙。
先生问周看「公孙丑不动 心」章。
答云云。
先生曰:「公孙丑初间谓任此重事,还动 心不动 心?孟子答以不动 心极容易底事,我从 四十已不动 了。
告子又先我不动 心。
公孙丑又问不动 心有道理,无道理,孟子又告以有。
於是又举北宫黝孟施舍之勇也是不动 。
然彼之所以不动 者,皆强制於外,不是存养之功。
故又举曾子之言云,自反缩与不缩。
所以不动 只在方寸之间。
若仰不愧,俯不怍,看如何大利害,皆不足以易之。
若有一毫不直,则此心便索然。
公孙丑又问孟子所以不动 者如何,孟子遂答以『我知言,我善养吾浩然之气 』。
若依序问,当先问知言。
公孙丑只承孟子之言,便且问浩然之气 。
」贺孙。
器之问「不动 心」一条。
曰:「此一段为 被他转换问,所以答得亦周匝。
然止就前段看语脉气 象,虽无后截,亦自可见。
前一截已自见得后面许多意足。
」贺孙。
问:「告子之不动 心,是否?」曰:「告子之不动 心,是粗法。
或强制不动 ,金录作「脩身不能不动 」。
不可知;或临大事而金录作「不」。
能不动 ,亦未可知,非若孟子酬酢万变而不动 也。
」又问:「正如北宫黝之勇作「养勇」。
否?」曰:「然。
」謨。
去偽 同。
告子不动 心,是硬把定:閎祖。
北宫黝孟施舍只是粗勇,不动 心。
德明。
孟施舍北宫黝是不畏死而不动 心,告子是不认义理而不动 心。
告子惟恐动 著他心。
德明。
问:「集注云『施,是发语声』,何也?」曰:「此是古注说。
后面只称『舍』字,可见。
」问:「有何例可按?」曰:「如孟之反舟之侨尹公之他之类。
」德明。
问:「集注云:『子夏篤信圣人。
』何以言之?」曰:「这箇虽无事实,儒用录云:「此因孟子说处文义推究,亦无事实可指。
」但看他言语。
如『日知其所亡,月无忘其所能』,『博学而篤志,切问而近思』,看他此处。
閎祖录云:「便见得他有箇紧把定底意思。
」又把孟子北宫黝来 比,便见他篤信圣人处。
」夔孙。
儒用录云:「详味之,有篤信圣人气 象。
」閎祖略。
问:「孟施舍量敌 虑胜 ,似有惧 也,孟子乃曰『能无惧 』,如何?」曰:「此孟施舍讥他人之言。
舍自云:『我则能无惧 而已。
』」问:「那是孟施舍守约处?」曰:「孟施舍本与北宫黝皆只是勇夫,比曾子不同。
如北宫黝孟施舍孟賁,只是就勇上言;如子襄曾子告子,就义理上言。
」去偽 。
问:「如何是孟施舍守约处?」曰:「北宫黝便胜 人,孟施舍却只是能无惧 而已矣。
如曰『视不胜 ,犹胜 也』,此是孟施舍自言其勇如此。
若他人,则『量敌而 进,虑胜 而会 ,是畏三军者』尔。
『岂能为 必胜 哉?能无惧 而已矣』。
」去偽 。
引曾子谓子襄之言,以明不动 心之由,在於自反而缩。
下文详之。
閎祖。
曾子守约,不是守那约,言所守者约耳。
僩。
今人把「守气 不如守约」做题目,此不成题目。
气 是实物,「约」是半虚半实字,对 不得。
守约,只是所守之约,言北宫黝之守气 ,不似孟施舍守气 之约;孟施舍之守气 ,又不如曾子所守之约也。
孟施舍就气 上做工夫,曾子就理上做工夫。
淳。
寻 常人说「守约」二字极未稳。
如云「守气 不如守约」,分明將 「约」字做一物,遂以「约」字对 「气」 字。
所谓「守约」者,所守者约耳。
謨。
去偽 同。
孟子说「曾子谓子襄」一段,已自尽了。
只为 公孙丑问得无了期,故有后面许多说话。
自修。
「不得於言」,只是不晓 这说话。
「言」,只似「道理」字。
淳。
「不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於气 」,此告子不动 心之法。
告子只就心上理会 ,坚 持其心,言与气 皆不理会 。
「不得」,谓失也。
有失於其言,则曰无害於心。
但心不动 ,言虽失,不必问也。
惟先之於心,则就心上整理,不復 更求於气 。
德明。
「不得於言,勿求於心」,此正孟子告子不动 心之差別处。
当看上文云:「敢问夫子之不动 心,与告子之不动 心。
」孟子却如此答,便见得告子只是硬做去,更不问言之是非,便错说了,也不省。
如与孟子论性,说「性犹杞柳也」,既而转「性犹湍水也」。
他只不问是非,信口说出,定要硬把得心定。
「不得於言」,谓言之失也;「勿求於心」,谓言之失非干心事也。
此其学所以与孟子异。
故孟子章末云:「我故曰:『告子未尝知义,以其外之也。
』」端蒙。
「不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於气 」。
「不得」,犹曰失也。
谓言有所不知者,则不可求之於心;心有不得其正者,则不可求之於气 。
孟子谓言有所不能知,正以心有所不明,故「不得於言,勿求於心,不可」。
其不得於心者,固当求之心。
然气 不得所养,亦反能动 其心,故「不得於心,勿求於气 」,虽可而未尽也。
盖知言只是知理。
告子既不务 知言,亦不务 养气 ,但只硬把定中间箇心,要他不动 。
孟子则是能知言,又能养气 ,自然心不动 。
盖知言本也,养气 助也。
三者恰如行军,知言则其先锋,知虚识实者;心恰如主帅,气 则卒徒也。
孟子则前有引导 ,后有推助,自然无恐惧 纷扰,而有以自胜 。
告子则前后无引助,只恁孤立硬做去,所以与孟子不动 心异也。
「不得於言」以下,但作如此看,则此一章血脉贯通,而於知言养气 ,詖、淫、邪、遁之辞,方为 有下落也。
至於集义工夫,乃在知言之后。
不能知言,则亦不能集义。
言,如观古圣贤之言,与听今人之言,皆是。
端蒙。
「不得於心,勿求於气 」者,不失其本,则犹可也。
不得於言,而不求於心以考其所失,则其中顽然无所知觉,无以择 其义之所安,故断 之以「不可」。
端蒙。
「不得於言,勿求於心」,是心与言不相干。
「不得於心,勿求於气 」,是心与气 不相贯。
此告子说也。
告子只去守箇心得定,都不管外面事。
外面是亦得,不是亦得。
孟子之意,是心有所失,则见於言,如肝病见於目相似。
陆子静说:「告子亦有好处,今人非但不识孟子,亦不识告子,只去言语上討不著。
」陆子静却说告子只靠外面语言,更不去管內 面。
以某看,告子只是守著內 面,更不管外面。
泳。
问:「告子谓:『不得於言,勿求於心。
』是自己之言耶,是他人之言耶?若要得后面知言处相贯,则是他人之言。
」曰:「这一段,前后都相贯,即是一样言 语。
告子於此不达,则不復 反求其理於心。
尝见陆子静说这一段,大段称告子所见高。
告子固是高,亦是陆子之学与告子相似,故主张他。
然陆氏之学更鶻突似告子。
」至云:「陆氏之学不甚教人读书 看文字,与告子相似否?」先生曰:「便是。
」先生又谓:「养气 一段,紧要处是『自反而缩』,『以直养而无害』,『是集义所生者』。
紧要处在此三句上看。
」至。
林问「不得於言,勿求於心」。
曰:「此章文义节节相承,须逐节次第理会 。
此一节只言告子所以『先我不动 心者』,皆是以义为 外,故就告子所言以辩其是非尔。
」又问:「浩然之气 ,便是西铭意思否?」曰:「考论文义,且只据 所读本文,逐句逐字理会 教分明。
不须旁引外说,枝蔓游衍,反为 无益。
如论浩然之气 ,便直看公孙丑所问意思如何,孟子所答如何,一径 理会去 。
使当时问答之意,一一明白了,然后却更理会 四旁余意未晚。
今於孟子之意未能晓 得,又却转从 別处去,末梢都只恁休去。
」又问:「詖、淫、邪、遁之意,如何辨別?」曰:「詖、淫、邪、遁虽是四般,然纔有一般,则其余牵 连而生,大概多从 詖上起。
詖只是偏,才偏,便自是一边高一边低,不得其正。
如杨 氏为 我,则蔽於仁;墨氏兼爱 ,则蔽於义。
由其蔽,故多为 蔓衍,推之愈阔。
如烂物相似,只管浸淫,陷在一处,都转动不 得。
如墨者夷之所谓『爱 无差等,施由亲始』。
『爱无差等』是其本说,又却假托『施由亲始』之言,栽接以文其说是也。
淫辞如此,自不知其为 邪。
如列子达生之论,反以好色饮酒为 善事,而不觉其离於道也。
及其说不行,又走作逃遁,转从 別处去。
释氏毁 人伦,去四大。
人谓其不可行,则曰:『虽不毁 弃人伦,亦可以行吾说。
』此其所以必穷也。
」又问:「性善之论与浩然之气 如何?」曰:「性善自是性善,何与於此?方理会浩 然之气 ,未有一些涯际,又却说性善,又如適来 西铭之问也。
譬如往一处所,在路留连濡滯 ,正所要往之地愈不能达。
何如且一径 直截去,到此处了,却往他所,何害?此为 学者之大病!」謨。
问「气 ,体之充」。
曰:「都是这一点母子上生出。
如人之五臟,皆是从 这上生出来 。
」夔孙。
问:「血气 之气 与浩然之气 不同?」曰:「气 便只是这箇气 ,所谓『体之充也』便是。
」炎。
志干,气 坤。
升卿。
问「志至焉,气 次焉」。
曰:「志最紧,气 亦不可缓。
『志至焉』,则气 便在这裏,是气 亦至了。
」卓。
李问:「『志至焉,气 次焉』,此是说志气 之大小,抑志气 之先后?」曰:「也不是先后,也不是以大小,只是一箇缓急底意思。
志虽为 至,然气 亦次那志,所爭亦不多。
盖为 告子將 气 忒放低说了,故说出此话。
」淳。
郑太锡问「志至焉,气 次焉」。
曰:「志最紧要,气 亦不可缓,故曰:『志至焉,气 次焉。
』『持其志,无暴其气 』,是两 边做工夫。
志,只是心之所向。
而今欲做一件事,这便是志。
持其志,便是养心,不是持志外別有箇养心。
」问:「志与气 如何分別?」曰:「且以喜怒言之:有一件事,这裏便合当审处,是当喜,是当怒?若当喜,也须喜;若当怒,也须怒,这便持其志。
若喜得过分,一向喜;怒得过分,一向怒,则气 便粗暴了,便是『暴其气 』,志却反为 所动 。
『今夫蹶者趋者是气 也。
』他心本不曾动 ,只是忽然喫 一跌,气 纔一暴,则其心志便动 了。
」贺孙。
或问:「『志至焉,气 次焉』,此是说养气 次第。
志是第一件,气 是第二件。
又云『持其志,无暴其气』 ,此是言养气 工夫,內 外须是交尽,不可靠自己自守其志,便谓无事。
气 纔不得其平,志亦不得其安,故孟子以蹶趋形容之。
告子所谓『不得於心,勿求於气 』,虽是未为 全论,程子所以言『气 动 志者什一』,正谓是尔。
」曰:「然。
两 者相夹著,方始『德不孤』。
」胡泳。
「『志至气 次』,只是先后。
志在此,气 亦隨之。
公孙丑疑只就志理会 ,理会 得志,气 自隨之,不必更问气 也,故云。
」又曰:「『持其志,无暴其气 』,何也?孟子下文专 说气 ,云蹶趋之气 ,亦能动 心。
」德明。
「持其志,无暴其气 」,內 外交相养。
盖既要持志,又须无暴其气 。
持志养气 二者,工夫不可偏废。
以「气 一则动 志,志一则动 气 」观之,则见交相为 养之理矣。
端蒙。
既持其志,不必言「无暴其气 」可也。
然所以言者,圣贤有这物,便做这事。
公孙丑犹疑而问曰:「既曰『志至焉,气 次焉』,又曰『持其志,无暴其气 』者,何也?」持其志,只是轻轻地做得去;无暴其气 ,只是不纵喜怒哀乐 。
凡人纵之。
节。
问:「『持其志,无暴其气 』处,古人在车闻鸞和,行则鸣佩玉,凡此皆所以无暴其气 。
今人既无此,不知如何而为 无暴?」曰:「凡人多动 作,多语笑,做力所不及底事,皆是暴其气。
且如只行得五十里,却硬要行百里;只举得五十斤重,却硬要举百斤,凡此类皆能动 其气 。
今学者要须事事节约,莫教过当,此便是养气 之道也。
」时举。
先生问:「公每读『无暴其气 』,如何?」郑云:「只是喜怒哀乐 之时,持之不使暴戾。
」曰:「此乃是『持其志』。
志者,心之所向。
持志却是养心,也不是持志之外別有箇养心。
持者,把提教定。
当喜时,也须喜;当怒时,也须怒;当哀时,也须哀;当乐 时,也须乐 。
审教定后,发必中节,这是持志。
若无暴其气 ,又是下面一截事。
若不当喜而喜,与喜之过分,不当怒而怒,与怒之过分,不当哀乐 而哀乐 ,与哀乐 之过其节者,皆是暴其气 。
暴其气 者,乃大段粗也。
」卓。
或问:「人之气 有清明时,有昏塞时,如何?」曰:「人当持其志。
能持其志,则气 当自清矣。
然孟子既说『持其志』,又说『无暴其气 』,圣贤之言不偏於一类,如此。
盖恐人专 於志,而略於气 故也。
正如说『必有事焉』,又说『勿正心』;说『勿忘』,又说『勿助长』,皆此意也。
」问:「伊川论持其志曰:『只这箇也是私,然学者不恁地不得。
』」先生曰:「此亦似涉於人为 。
然程子之意,恐人走作,故又救之,曰:『学者不恁地不得。
』」因举程子云:「学者为 习所夺,气 所胜 ,只可责志。
」又问:「既得后,须放开。
不然,却只是守。
」曰:「如『从 心所欲,不踰矩』,是也。
然此理既熟,自是放出,但未能得如此耳。
」人杰 。
或疑气 何以能动 志。
曰:「志动 气 ,是源头浊 者,故下流亦浊 也。
气 动 志者,却是下流壅而不泄,反浊了 上面也。
」盖卿。
气 若併 在一处,自然引动 著志,古人所以动 息有养也。
升卿。
「遗书 曰:『志一动 ,则动 气 ;气 一动 ,则动 志。
』外书 曰:『志专 一,则动 气 ;气 专 一,则动 志。
』二者孰是?」曰:「此必一日之语,学者同听之,而所记各有浅\深,类多如此。
『志一动 则动 气 ,气 一动 则动 志』,此言未说『动 气 动 志』,而先言『志动 气 动 』,又添入一『动』 字,不若后说所记得其本旨。
盖曰志专 一,则固可以动 气 ;而气 专 一,亦可以动 其志也。
」謨。
「蹶者、趋者是气 也,而反动 其心。
」今人奔走而来 ,偶喫 一跌,其气 必逆而心不定,是气 之能动 其心。
如人於忙急之中,理会 甚事,亦是气 未定也。
卓。
问:「蹶趋反动 其心。
若是志养得坚 定,莫须蹶趋亦不能动 得否?」曰:「蹶趋自是动 其心。
人之奔走,如何心不动 得?」曰:「蹶趋多遇於猝然不可支吾之际,所以易动 得心。
」曰:「便是。
」淳。
知言,知理也。
节。
知言,然后能养气 。
閎祖。
孟子说养气 ,先说知言。
先知得许多说话,是非邪正人杰 录作「得失」。
都无疑后,方能养此气 也。
。
人杰 同。
孟子论浩然之气 一段,紧要全在「知言」上。
所以大学许多工夫,全在格物、致知。
僩。
知言养气 ,虽是两 事,其实相关,正如致知、格物、正心、诚\意之类。
若知言,便见得是非邪正。
义理昭然,则浩然之气 自生。
人杰 。
去偽 同。
问:「养气 要做工夫,知言似无工夫得做?」曰:「岂不做工夫!知言便是穷理。
不先穷理见得是非,如何养得气 。
须是道理一一审处得是,其气 方充大。
」德明。
知言,则有以明夫道义,而於天下之事无所疑;养气 ,则有以配夫道义,而於天下之事无所惧 。
燾。
「敢问夫子恶 乎长?」曰:「我知言,我善养吾浩然之气 。
」公孙丑既知告子之失,而未知孟子之所以得,敢问焉,而孟子告之。
「我知言」者,能识群言之是非也。
浩然,盛大流行之貌,盖天地之气 ,而吾之所得以充其体者也。
孟子能知人言之是非,告子乃自以其言为 外,而不復 考其得失;孟子善养其气 ,而告子乃以为 末而不求,其得失可见矣。
端蒙。
胡文定说:「知言,知至也;养气 ,诚\意也。
」亦自说得好。
木之。
胡氏云:「格物,则能知言;诚\意,则能养气 。
」閎祖。
问:「知言在养气 之先,如何?」曰:「知是知得此理。
告子便不理会 ,故以义为 外。
如云『不得於言,勿求於心』,虽言亦谓是在外事,更不管著,只强制其心。
」问:「向看此段,以告子『不得於言』,是偶然失言,非谓他人言也。
」曰:「某向来 亦如此说,然与知言之义不同。
此是告子闻他人之言,不得其义理,又如读古人之书 ,有不得其言之义,皆以为 无害事,但心不动 足矣。
不知言,便不知义,所以外义也。
如詖、淫、邪、遁,亦只是他人言,故曰『生於其心』;『其』字,便是谓他人也。
」又言:「圣门以言语次於德行,言语亦大难。
若非烛理洞彻 ,胸次坦然,即酬酢应 对, 蹉失多矣!」因论奏事而言。
问:「此须要记问熟,方临时一一举得出?」曰:「亦未说记问。
如沙中之事,张良只云:『陛下不知乎?此乃谋\反耳!』何尝別有援引?至借箸发八难,方是援引古今。
」问:「伊川龟山皆言张良有儒者气 象,先生却以良为 任数 。
」曰:「全是术数 。
」问:「养虎自遗患等事,窃谓机不可失。
」曰:「此时便了却项羽,却较容易。
然项羽已是无能为 ,终必就擒也。
」德明。
今按:「闻他人言」之说,与集注异。
有问「知言」。
先生曰:「言之所发,便是道理。
人只將 做言看,做外面看。
且如而今对 人说话,人说许多,自家对 他,便是自家己事,如何说是外面事!」坐中有聂尉,亦建昌人,与谦言:「先生向日说:『傅子是天理战 罢,人欲宅眷。
』又云:『傅子是担 著官纲担 子,到处胡撞人,胡把竞人。
』」谦。
气 ,一气 。
浩然之气 ,义理之所发也。
閎祖。
浩然之气 ,是养得如此。
方子。
浩然之气 ,清明不足以言之。
才说浩然,便有箇广大刚果意思,如长江大河,浩浩而来 也。
富贵、贫贱、威武不能移屈之类,皆低,不可以语此。
公孙丑本意,只是设问孟子能担 当得此样 大事否,故孟子所答,只说许多刚勇,故说出浩然之气 。
只就问答本文看之,便见得仔细。
謨。
气 ,只是一箇气 ,但从 义理中出来 者,即浩然之气 ;从 血肉身中出来 者,为 血气 之气 耳。
閎祖。
问:「浩然之气 ,是稟得底否?」曰:「只是这个气 。
若不曾养得,刚底便粗暴,弱底便衰怯。
」又曰:「气 魄大底,虽金石也透过了!」夔孙。
或问:「孟子说浩然之气 ,却不分稟赋清浊 说。
」曰:「文字须逐项看。
此章孟子之意,不是说气 稟,只因说不动 心,滚说到这处,似今人说气 魄相似。
有这气 魄便做得这事,无气 魄便做不得。
」文振说浩然之气 。
曰:「不须多言,这只是箇有气 魄、无气 魄而已。
人若有气 魄,方做得事成,於世间祸福得丧 利害方敌 得去,不被他恐动 。
若无气 魄,便做人衰颯慑 怯,於世间祸福利害易得恐动 。
只是如此。
他本只是答公孙丑『不动 心』,缠来 缠去,说出许多『养气 』、『知言』、『集义』,其实只是个『不动 心』。
人若能不动 心,何事不可为 ?然其所谓『不动 心』,不在他求,只在自家知言集义,则此气 自然发生於中。
不是只行一两 事合义,便谓可以掩袭於外而得之也。
孔子曰:『不得中行而与之,必也狂狷乎!』看来 这道理,须是刚硬,立得脚住,方能有所成。
只观孔子晚年方得箇曾子,曾子得子思,子思得孟子,此诸圣贤都是如此刚果决烈,方能传 得这个道理。
若慈善柔弱底,终不济事 。
如曾子之为 人,语孟中诸语可见。
子思亦是如此。
如云:『摽 使者出诸大门之外。
』又云:『以德,则子事我者也,奚可以与我友!』孟子亦是如此,所以皆做得成。
学圣人之道者,须是有胆志。
其决烈勇猛,於世间祸福利害得丧 不足以动 其心,方能立得脚住。
若不如此,都靠不得。
况当世衰道微之时,尤用硬著脊梁,无所屈挠 方得。
然其工夫只在自反常直,仰不愧天,俯不怍人,则自然如此,不在他求也。
」又曰:「如今人多將 顏子做箇柔善底人看。
殊不知顏子乃是大勇,反是他刚果得来 细密,不发露。
如箇有大气 力底人,都不使出,只是无人抵得他。
孟子则攘臂扼腕,尽发於外。
论其气 象,则孟子粗似顏子,顏子较小如孔子。
孔子则浑然无跡,顏子微有跡,孟子,其跡尽见。
然学者则须自粗以入细,须见刚硬有所卓立,然后渐渐加工,如顏子、圣人也。
」僩。
问:「浩然之气 ,即是人所受於天地之正气 否?」曰:「然。
」又问:「与血气 如何?」曰:「只是一气 。
义理附于其中,则为 浩然之气 。
若不由义而发,则只是血气 。
然人所稟气 亦自不同:有稟得盛者,则为 人强壮 ,隨分亦有立作,使之做事,亦隨分做得出。
若稟得弱者,则委靡巽懦,都不解有所立作。
唯是养成浩然之气 ,则却与天地为 一,更无限量!」广。
或问:「浩然之气 ,是天地正气 ,不是粗厉底气。
」曰:「孟子正意,只说人生在这裏,便有这气 ,能集义以养之,便可以充塞宇宙,不是论其粗与细、正与不正。
如所谓『惻 隱之心,人皆有之』,只是理如此。
若论盗跖,便几 於无此心矣。
不成孟子又说箇『有惻 隱之心,无惻 隱之心』。
」
问「浩然之气 」。
曰:「这箇,孟子本说得来 粗。
只看他一章本意,是说箇不动 心。
所谓『浩然之气 』,只似箇粗豪之气 。
他做工夫处虽细腻,然其成也却只似箇粗豪之气 ,但非世俗所谓粗豪者耳。
」僩。
「浩然之气 」一章说得稍粗。
大意只是要「仰不愧於天,俯不怍於人」,气 便浩然。
如「彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义,吾何慊乎哉」!如「在彼者皆我所不为 也,在我者皆古之制也,吾何畏彼哉」!自家有道理,对 著他没道理,何畏之有!閎祖。
「孟子『养气 』一章,大纲是说箇『仰不愧於天,俯不怍於人』。
上面从 北宫黝孟施舍说將 来 ,只是箇不怕。
但二子不怕得粗,孟子不怕得细。
」或问:「『合而有助』,『助』字之训如何?」曰:「道义是虚底物,本自孤单 ;得这气 帖起来 ,便自张主皆去声。
无所不达。
如今人非不为 善,亦有合於道义者。
若无此气 ,便只是一箇衰底人。
李先生曰:『「配」,是衬帖起来 。
』又曰:『若说道「衬贴」,却是两 物。
气 与道义,只是一滚发出来 ,思之。
』『一滚发出来 』,说得道理好。
『衬帖』字,说『配』字极亲切。
」从 周。
盖卿录云:「先生因举延平之言曰:『「配」是衬帖起来 。
若道箇「衬帖」,却是两 物。
道义与气 ,只是一滚发出来 ,思之。
』『「一滚发出来 」,说得道理好。
「衬帖」字,却说得「配」字亲切。
孟子分明说「配义与道」,只是衬帖。
不是两 物相衬贴,只是一滚发出来 。
但道理得此浩然之气 衬贴起,方有力量,事可担 当。
若无是,则馁矣。
』又曰:『义与道,若无浩然之气 衬帖起,纵有一二合於道义,未免孤单 。
』」后盖卿录、震录记黎季成所问两 条,疑同闻,而有详略。
「浩然之气 」一章,孔子两 句尽之,曰:「內 省不疚,夫何惧 忧何!」僩。
问:「他书 不说养气 ,只孟子言之,何故?」曰:「这源流便在那『心广体胖』,『內 省不疚,夫何忧何惧 』处来 。
大抵只是这一箇气 ,又不是別將 箇甚底去养他。
但集义便是养气 ,知言便是知得这义。
人能仰不愧,俯不怍时,看这气 自是浩然塞乎天地之间!」榦。
问:「『养气 』一章,皆自大学『诚\意』一章来。
」曰:「不必说自那裏来 ,只是此一箇道理,说来 说去,自相凑著。
」道夫。
问:「向看『诚\意』章或问云:『孟子所论浩然之气 ,其原盖出於此。
』道夫因诵其所谓浩然之说。
先生谓:『也是恁地,只是不要忙。
』不知此语是为 始学者言养气 之理如此?」曰:「不是恁地。
这工夫是忙不得,他所以有『勿忘、勿助长』之论。
」道夫。
问:「浩然之气 如何看?」曰:「仁义礼智充溢於中,睟然见面盎背,心广体胖,便自有一般浩然气 象。
」曰:「此说甚细腻,然非孟子本意。
此段须从 头看来 ,方见得孟子本意。
孟子当初如何便当大任而不动 心?如何便『过孟賁远矣』?如何便『自反而缩,千万人吾往矣』?只此勇为 不惧 ,便是有浩然之气 。
此说似粗而实精。
以程子说细考之,当初不是说不及此,只门人记录紧要处脱一两 字,便和全意失了。
浩然之气 ,只是这血气 之『气 』,不可分作两 气 。
人之言语动 作所以充满於一身之中者,即是此气 。
只集义积累到充盛处,仰不傀,俯不怍,这气 便能浩然。
」问:「『配义』之『配』,何谓『合而有助』之意?」曰:「此语已精。
如有正將 ,又立箇副將 以配他,乃所以助他。
天下莫强於理义。
当然是义,总名是道。
以道义为 主,有此浩然之气 去助他,方勇敢果决以进。
如这一事合当恁地做,是义也。
自家勇敢果决去做,便是有这浩然之气 去助他。
有人分明知得合当恁地做,又恧缩不敢去做,便是馁了,无此浩然之气 。
如君有过,臣諫之,是义也。
有到冒死而不顾者,便是浩然之气 去助此义。
如合说此话,却恧缩不对 ,便是气 馁,便是欿然之气 。
只是一气 馁了,便成欿然之气 ;不调和,便成忿厉之气 。
所以古人车则有和鸞,行则有佩玉,贵於养其气 。
」问:「『气 一则动 志』,这『气 』字是厉气 否?」曰:「亦不必把作厉气 。
但动 志,则已是不好底气 了。
『志动 气 者什九,气动 志者什一』,须是以志为 主,无暴其气 。
孟子当初乃剩说此一句,所以公孙丑復 辩。
」问:「集义到成此浩然之气 ,则气 与义为 一矣。
及配助义道,则又恐成二物否?」曰:「气 与义自是二物。
只集义到充盛处,则能强壮 ,此气 便自浩然,所以又反来 助这道义。
无是气 ,便馁而不充了。
」问:「配者,助也。
是气 助道义而行。
又曰『集义所生』,是气 又因义集而后生。
莫是气 与道义两 相为 用否?」曰:「是两 相助底意。
初下工夫时,便自集义,然后生那浩然之气 。
及气 已养成,又却助道义而行。
」淳。
厚之问:「浩然之气 ,迫於患难方失。
」曰:「是气 先歉,故临事不能支吾。
浩然之气 与清明之气 自不同。
浩然,犹江海浩浩。
」可学。
浩然之气 乃是於刚果处见。
以前诸儒於此却不甚说,只上蔡云:「浩然,是无亏欠处。
」因举屏山喜孙宝一段。
可学。
问:「上蔡尝曰:『浩然之气 ,须於心得其正时识取。
』又曰:『浩然,是无亏欠时。
』窃谓夜气 清明,以至平旦,此气 无亏欠而得其正,即加『勿忘、勿助长』之功以存养之,如何?」曰:「夜气 者,乃清明自然之气 。
孟子示人要切处,固当存养。
若浩然之气 ,却当从 『吾尝闻大勇於夫子』之语看之,至『配义与道,无是馁也。
』於此得其正而无亏欠,则其气 浩然,天下大事何所做不得!」又问:「浩然之气 ,原本在於至大至刚。
若用工处,只在『必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长』否?」曰:「『勿忘、勿助长』,亦只是涵泳底意思。
用工全在集义。
」佐。
信州刊李復 潏水集有一段说:「浩然之气 ,只是要仰不愧,俯不怍,便自然无怯惧 。
」其言虽粗,却尽此章之意。
前辈说得太高,如龟山为 某人作养浩堂记,都说从 別处去。
閎祖。
孟子「养气 」一段,某说得字字甚仔细,请子细看。
浩然之气 ,须是识得分明,自会 养得成。
若不见得直是是,直是非,欲说不说,只恁地含含胡胡,依违鶻突,要说又怕不是,这如何得会 浩然!人自从 生时受天地许多气 ,自恁地周足。
只缘少间见得没分晓 ,渐渐衰颯了。
又不然,便是「行有不慊於心」,气 便馁了。
若见得道理明白,遇事打併 净洁,又仰不愧,俯不怍,这气 自浩然。
如猪胞相似,有许多气 在裏面,便恁地饱满周遍;若无许多气 ,便厌了,只有许多筋膜。
这气 只论箇浩然与馁,又不然,只是骄吝。
有些善,只是我自会 ,更不肯向人说。
恁地包含,这也只会 馁。
天地吾身之气 非二。
贺孙。
两 箇「其为 气 也」,前箇是说气 之体段如此,后箇是说这气 可將 如此用。
僩。
问:「伊川以『至大至刚以直』为 绝句,如何?」曰:「此是赵岐说,伊川从 之。
以某观之,只將 『至大至刚』为 绝句,亦自意义分明。
」煇曰:「如此却不费力。
」曰:「未可如此说,更宜將 伊川之说思之。
」煇。
问:「程子以『直』字为 句,先生以『以直』字属 下句。
」曰:「文势 当如此说。
若以『直』字为 句,当言『至大至刚至直』。
又此章前后相应 ,皆是此意。
先言『自反而缩』,后言『配义与道』。
所谓『以直养而无害』,乃『自反而缩』之意。
大抵某之解经,只是顺圣贤语意,看其血脉通贯处为 之解释,不敢自以己意说道理也。
」人杰 。
「古注及程氏皆將 『至大至刚以直』做一句。
据某 所见,欲將『 至大至刚』为 一句,『以直养而无害』为 一句。
今人说养气 ,皆谓在『必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长』四句上。
要紧未必在此。
药头只在那『以直养而无害』及『集义』上。
这四句却是箇炮炙锻炼之法。
直,只是无私曲,集义,只是事事皆直,『仰不愧於天,俯不怍於人』,便是浩然之气 。
而今只將 自家心体验到那无私曲处,自然有此气 象。
」文蔚云:「所以上蔡说:『於心得其正时识取。
』」曰:「是。
」文蔚问:「塞天地莫只是一箇无亏欠否?」曰:「他本自无亏欠,只为人 有私曲,便欠却他底。
且如『万物皆备 於我,反身而诚\,乐 莫大焉』,亦只是箇无亏欠。
君仁臣忠,父慈子孝,自家欠却他底,便不快活。
『反身而诚\,乐 莫大焉』,无欠闕也。
以此见浩然之气 只是一箇『仰不愧於天,俯不怍於人』。
」王德修云:「伊川却將 『至大至刚以直』,与坤卦『直方大』同说。
」曰:「便是不必如此。
且只將 孟子自看,便见孟子说得甚粗,易却说得细。
」文蔚。
伯丰问「至大至刚以直」字自绝句。
曰:「古注如此,程氏从 之。
然自上下文推之,故知『以直』字属下 句,不是言气 体,正是说用工处。
若只作『养而无害』,却似禿笔写字,其话没头。
观此语脉自前章『缩、不缩』来 。
下章又云『是集义所生』,义亦是直意。
若『行有不慊於心,则馁矣』,故知是道用功夫处。
『必有事焉,而勿正心』,『心』字连上句,亦得。
但避大学『正心』,故將 『心』字连下句。
然初不相干,各自取义。
古注『正』字作『望』字解。
如將『 心勿忘』属 上文,『勿助长』属 下文,亦不须如此。
只是浩然之气 养之未至,而望有之,便是正。
如其正时,只是望之而已。
至於助长,则是强探力取,气 未能养,遽欲加人力之私,是为 揠苗而已。
」。
饶录云:「至于期望不得浩然时,却未能养。
遽欲强加力作弄,要教浩然,便是助长也。
」
黎季成问:「伊川於『以直』处点句,先生却於『刚』字下点句。
」曰:「若於『直』字断 句,则『养』字全无骨肋。
只是『自反而缩』,是『以直养而无害』也。
」又问「配义与道」。
曰:「道义在人。
须是將浩 然之气 衬贴起,则道义自然张主,所谓『配合而助之』者,乃是贴起来 也。
」先生作而言曰:「此语若与孟子不合者,天厌之!天厌之!」盖卿。
黎季成问:「『至大,至刚,以直』,三者乃气之 本体,闕一不可。
三者之中,『直』字尤切,今集注却似以直来 养此气 。
」曰:「不用直,却著甚底来 养?」黎云:「集义工夫是养。
」曰:「义便是直。
此『直』字,从 曾子『闻大勇於夫子,自反而缩』处说起。
后来 又说『集义』,与此『以直养而无害』,皆一章紧切处。
所谓浩然之气 ,粗说是『仰不愧於天,俯不怍於人』,无所疑畏。
故上面从 北官黝孟施舍说来 ,只是说箇不怕。
但二子不怕得粗,曾子不怕得细腻。
」黎又问:「『配义与道』,集注云『配者,合而有助』之意。
窃疑『配』字,罕有以助为 释者。
」曰:「公如何说?正好商量。
」曰:「浩然之气, 集义而成者,其用则无非义,其体则道也。
」曰:「却如何是合?」曰:「浩然之气 ,与道义无间异。
」曰:「如此则是无分別,此一段都缓慢了。
公归去仰臥思量,心必不安。
」黎又云:「先生之意甚明切。
某所疑,『配』字非助。
」曰:「此谓道义得浩然之气 助之,方有张主。
如以一碗水搀一碗水,则刚果勇决,无所疑惮,有以任重做得去。
若箇人做得一件半件事合道义,而无浩然之气 来 配助,则易颓墮了,未必不为 威武所屈,贫贱所移,做大丈夫不得。
」又云:「『助』字,释『配』字乃得之。
」李先生云:「助,是陪贴底字。
」先生又曰:「某解此段,若有一字不是孟子意,天厌之!」又曰:「无此气 之扶持之,仁或见困於不仁,义或见陵於不义。
」震。
「遗书 以李端伯所录最精,故冠之篇首。
然端伯载明道所言,以『至大至刚』为 句,以『直养』二字属下 句。
及杨 遵道录伊川之言,则曰:『先生无此说,断然 以「至大至刚以直」为 一句。
』二说正相抵牾。
」曰:「『至大至刚以直』,赵台卿如此解。
『直养』之说,伊川嫌其以一物养一物,故从 赵注。
旧尝用之,后来反 覆推究,却是『至大至刚』作一句,『以直养而无害』作一句,为 得孟子之意。
盖圣贤立言,首尾必相应 。
如云『自反而缩』,便有直养意思。
集义之说亦然。
端伯所记明道语未必不亲切,但恐伊川又自主张得別,故有此议论。
今欲只从 明道之说也。
」謨。
问:「明道以『以直养而无害』为 句,伊川云:『先兄无此说。
』何也?」曰:「看那一段意思,明道说得似乎有理。
孟子所谓『以直』者,但欲其无私意耳。
以前头说『自反而缩,自反而不缩』处,都是以直养底意思。
气 之体段,本自刚大,自是能塞天地,被人私意妄作,一向蔽了他一箇大底体段。
故孟子要人自反而直,不得妄有作为 ,以害其本体。
如明道所说,真箇见得孟子本意。
」又云:「伊川为 人执 ,便道是『先兄无此言』也。
」问:「伊川作『以直』点如何?」曰:「气 之体段,若自刚大外更著一二字形容也得,然工夫却不在上面。
须要自家自反而直,然后能养而无害也。
」又问:「詖、淫、邪、遁」。
曰:「詖,只是偏。
詖,如人足跛相似,断 行不得。
且杨 墨说『为 我』『兼爱 』,岂有人在天地间孑然自立,都不涉著外人得!又岂有视人如亲,一例兼爱 得!此二者皆偏而不正,断 行不得,便是蔽於此了。
至淫辞,则是说得愈泛滥,陷溺於中,只知有此而不知有他也。
邪辞,则是陷溺愈深,便一向离了正道。
遁辞,则是说得穷后,其理既屈,自知去不得,便別换一箇话头。
如夷之说『施由亲始』之类,这一句本非他本意,只临时撰出来 也。
」先生又云:「『生於其心,害於其政』者,是才有此心,便大纲已坏 了。
至『发於其政,害於其事』,则是小底节目都以次第而坏矣 。
」因云:「孟子是甚么底资质!甚么底力量!却纤悉委曲,都去理会 ,直是要这道理无些子亏欠。
以此知学问岂是执 一箇小小底见识便了得!直是要无不周匝,方是道理。
要须整顿精神,硬著脊骨与他做將 去,始得。
」时举。
植同。
王德修说:「浩然之气 ,大、刚、直,是气 之体段;实养处是『必有事焉』以下。
」曰:「孟子浩然之气 ,要处只在集义。
集义是浩然之气 生处。
大、刚与直,伊川须要说是三箇,何也?」大雅云:「欲配『直、方、大』三德。
」曰:「坤『直方』,自是要『敬以直內 ,义以方外』;『大』,自是『敬义立而德不孤』。
孔子说或三或五,岂有定例。
据 某看得,孟子只说浩然之气 『至大至刚』,养此刚大,须是直。
『行有不慊於心』,是不直也,便非所以集义,浩然从何 而生?曾子说『自反而缩,自反而不缩』,亦此类也。
如『必有事焉』,是事此集义也。
『而勿正』,是勿必此浩然之生也。
正,待也,有期必之意。
公羊曰:『师出不正反,战 不正胜 。
』古语有然。
『心勿忘』,是勿忘此义也。
『勿助长』,是勿助此气 也。
四句是笼\头说。
若论浩然之气 ,只是刚大,养之须是直。
盖『以直』只是无私曲之心,仰不愧,俯不怍。
如此养,则成刚大之实,而充塞天地之间不难也。
所以必要集义,方能直也。
龟山谓『嫌以一物养一物』,及他说,又自作『直养』。
某所以不敢从 伊川之说。
」大雅。
气 虽有清浊 厚薄之不齐,然论其本,则未尝异也。
所谓「至大至刚」者,气 之本体如此。
但人不能养之,而反害之,故其大者小,刚者弱耳。
閎祖。
「以直养而无害」,谓「自反而缩」,俯仰不愧,故能养此气 也,与大学「自慊」之意不同。
自慊者,「如好好色,如恶 恶 臭」,皆要自己慊足,非为 人也。
謨。
「以直养」是「自反而缩」,「集义」是「直养」。
然此工夫须积渐集义,自能生此浩然之气 ;不是行一二件合义底事,能博取浩然之气 也。
集义是岁月之功,袭取是一朝一夕之事。
从 而掩取,终非己有也。
德明。
「养而无害」。
要养,又要无害。
助长是害处。
又曰:「『必有事焉』,只是『集义』。
」炎。
「『至大至刚』气 之本体,『以直养而无害』是用功处,『塞乎天地』乃其效也。
」问:「塞乎天地,气 之体段本如此。
充养到浩然处,然后全得箇体段,故曰:『塞乎天地。
』如但能之,恐有误字。
所谓『推之天地之间,无往而不利』,恐不然。
」曰:「至塞乎天地,便无往不可。
」德明。
问:「浩然之气 如何塞乎天地?」曰:「塞乎天地之间,是天地之正气 。
人之血气 有限,能养之,则与天地正气 亦同。
」又问:「塞,莫是充塞否?」曰:「是遍满之意也。
」去偽 。
问「塞乎天地之间」。
曰:「天地之气 无所不到,无处不透,是他气 刚,虽金石也透过。
人便是稟得这箇气 无欠闕,所以程子曰:『天人一也,更不分別。
浩然之气 ,乃吾气 也,养而无害,则塞乎天地。
一为 私意所蔽,则慊然而馁,却甚小也。
』」又曰:「浩然之气 ,只是气 大敢做。
而今一样人 ,畏避退缩,事事不敢做,只是气 小。
有一样 人未必识道理,然事事敢做,是他气 大。
如项羽『力拔山兮气盖世』,便是这样 气 。
人须是有盖世之气 方得。
」文蔚录云:「塞天地,只是气 魄大,如所谓『气 盖世』。
」又曰:「如古人临之以死生祸福而不变,敢去骂贼\,敢去徇国 ,是他养得这气 大了,不怕他。
又也是他识道理,故能如此。
」
问:「『塞乎天地之间』,是元气 体段合下如此。
或又言:『只是不疑其行,无往不利。
』何也?」曰:「只为 有此体段,所以无往不利。
不然,须有碍处。
」问:「程子:『有物始言养,无物养箇甚?』此只要识得浩气 体段否?」曰:「只是说箇大意如此。
」问:「先生解西铭『天地之塞』作『窒塞』之『塞』,如何?」曰:「后来 改了,只作『充塞』。
横渠不妄下字,各有来 处。
其曰『天地之塞』,是用孟子『塞乎天地』;其曰『天地之帅』,是用『志,气 之帅也』。
」德明。
气 ,只是这箇气 。
才存此心在,此气 便塞乎天地之间。
泳。
问:「人能仰不愧,俯不怍,便有充塞天地底气象 否?」曰:「然。
才有不慊於心,便是馁了。
」广。
上章既说浩然如此,又言「其为 气 也,配义与道」,谓养成浩然之气 以配道义,方衬贴得起。
不然,虽有道义,其气 慑 怯,安能有为 !「无是,馁也」,谓无浩气 ,即如饥人之不饮食而馁者也。
德明。
气 配道义,有此气 ,道义便做得有力。
淳。
郑问:「『配义与道』,『配』是合否?」曰:「『配』亦是合底意。
须思是养得这气 ,做得出,方合得道义。
盖人之气 当於平时存养有素,故遇事之际,以气 助其道义而行之。
配,合也,助也。
若於气 上存养有所不足,遇事之际,便有十分道理,亦畏怯而不敢为 。
」郑云:「莫是『见义而不为 ,无勇也』底意思否?」曰:「亦是这箇道理。
」又曰:「所谓『气 』者,非干他事。
只是自家平时仰不愧,俯不怍,存养於中,其气已 充足饱满,以之遇事,自然敢为 而无畏怯。
若平时存养少有不足,则遇事之际,自是索然而无余矣。
」卓。
贺孙同。
或问「浩然之气 ,配义与道」。
曰:「如今说得大错,不肯从 近处说。
且如『配』字,是將 一物合一物。
义与道得此浩然之气 来 贴助配合,自然充实张主。
若无此气 ,便是馁了。
『至大至刚』,读断 。
『以直养而无害』,以直,方能养得,便是前面说『自反而缩』道理。
『是集义所生』,是气 是积集许多义理而生,非是將 义去外面袭取掩扑 此气 来 。
粗说,只是中有主,见得道理分明,直前不畏尔。
孟施舍北宫黝便粗糙,曾子便细腻尔。
」谦。
「配义与道」,配从 而合之也。
气 须是隨那道义。
如云地配天,地须在天后,隨而合之。
妇配夫亦然。
毕竟道义是本,道义是形而上者,气 是形而下者。
若道义別而言,则道是体,义是用。
体是举他体统而言,义是就此一事所处而言。
如父当慈,子当孝,君当仁,臣当敬,此义也。
所以慈孝,所以仁敬,则道也。
故孟子后面只说「集义」。
端蒙。
问「配义与道」。
曰:「道义是公共无形影底物事,气 是自家身上底物。
道义无情,若自家无这气 ,则道义自道义,气 自气 ,如何能助得他。
」又曰:「只有气 魄,便做得出。
」问:「气 是合下有否?」曰:「是合下有。
若不善养,则无理会 ,无主宰,或消灭 不可知。
或使从 他处去,亦不可知。
」夔孙。
「养气 」章,道义与气 ,不可偏废。
虽有此道义,苟气 不足以充其体,则歉然自馁,道气 亦不可行矣。
如人能勇於有为 ,莫非此气 。
苟非道义,则亦强猛悍戾而已。
道义而非此气 以行之,又如人要举事,而终於委靡不振者,皆气 之馁也。
「必有事焉而勿正」,赵氏以希望之意解「正」字,看来 正是如此,但说得不甚分明。
今以为 期待之意,则文理不重复。
盖必有事於此,然后心不忘於此。
正之不已,然后有助长之患。
言意先后,各有重轻。
「孟施舍似曾子,北宫黝似子夏」。
数 子所为 ,本不相侔;只论养勇,借彼喻此,明其所养之不同尔。
正如公孙丑谓「夫子过孟賁远矣」!孟賁岂孟子之流!只是言其勇尔。
謨。
方集义以生此气 ,则须要勉强。
及到气 去配义与道,则道义之行愈觉刚果,更无凝滯 ,尚何恐惧 之有!謨。
问「配义与道」。
曰:「此为 理会 得道理底,也须养得气 ,才助得它。
」夔孙。
「配义与道」,只是说气 会 来 助道义。
若轻易开口,胡使性气 ,却只助得客气 。
人纔养得纯粹,便助从道 义好处去。
赐。
「配义与道」。
道是体。
一事有一理,是体;到隨事区处,便是义。
士毅。
问:「气 之所配者广矣,何故只说义与道?」曰:「道是体,义是用。
程子曰:『在物为 理,处物为 义。
』道则是物我公共自然之理;义则吾心之能断 制者,所用以处此理者也。
」广。
「配义与道」,如云「人能弘道」。
可学。
气 、义互相资。
可学。
问:「浩然之气 ,人人有之,但不养则不浩然尔。
」曰:「是。
」又问:「『配』字,从 前只训『合』,先生以『助』意释之,有据 否?」曰:「非谓配便是助,但养得那气 充,便不馁。
气 充,方合得那道义,所以说有助之意。
」义刚。
「『配义与道』,集注云『配者,合而有助』之谓。
」炎谓:「此一句,从 来 说不分晓 。
先生作『合而有助』,便觉得宾主分晓 ,工夫亦自有径 捷。
」曰:「语意是如此。
气 只是助得道义。
」炎。
问「合而有助」之意。
曰:「若无气 以配之,则道义无助。
」煇。
问「合而有助」之意。
曰:「气 自气 ,道义自道义。
若无此气 ,则道义亦不可见。
世之理直而不能自明者,正为 无其气 耳。
譬如利刀不可斩 割,须有力者乃能用之。
若自无力,利刀何为 ?」力行。
「其为 气 也,配义与道,无是,馁也。
」有一样人 ,非不知道理,但为 气 怯,更帖衬义理不起。
閎祖。
「其为 气 也,配义与道,无是,馁也。
」配,合也。
义者,人心节制之用;道者,人事当然之理。
馁,不饱也。
气 由道义而有,而道义復 乘气 以行,无异体也。
得其所养,则气 与道义初不相离,而道义之行,得以沛然无所疑惮者。
若其无此,则如食之不饱,虽欲勉於道义,而亦无以行矣。
气 者,道义之成质,故必集义乃能生之。
集义,犹言「积善」。
端蒙。
「配义与道,无是,馁也。
」將 这气 去助道义,方能行得去。
若平时不得养,此气 衰颯了,合当做底事,也畏缩不敢去做。
如朝廷欲去这一小人,我道理直了,有甚怕他不敢动 著。
知他是小人不敢去他,只是有这气 自衰了。
其气 如此,便是合下无工夫。
所谓「是集义所生者」,须是平时有集义工夫,始得。
到行这道义时,气 自去助他。
集义是平时积累工夫,「配义与道」,是卒然临事,气 配道义行將 去。
此两 项,各自有顿放处。
但將 粗处去看,便分晓 。
春秋时欲攻这敌 国 ,须先遣问罪之词。
我这裏直了,將 这箇去摧他势 ,他虽有些小势 力,亦且消沮去了。
汉高祖为 义帝发丧 ,用董公言:「明其为 贼\,敌 乃可服。
」我这箇直了,行去自不怕得它。
宇。
或问:「『配义与道』,盖人之能养是气 ,本无形声可验。
惟於事物当然之理上有所裁制,方始得见其行之勇,断 之决。
缘这道义与那气 冢合出来 ,所以『无是,馁也』。
」曰:「更须仔细。
是如此,其间但有一两 字转换费力,便说意不出。
」又问:「后面说『集义所生』。
这箇养气 底规模,如何下手?都由酬酢应 接,举皆合义。
人既如此俯仰无愧,所以其气 自然盛大流行。
」燾录云:「问养气 。
曰:『酬酢应接 ,举皆合义,则俯仰並无愧怍。
故其气 自然盛大流行。
』」曰:「这后方可说配义。
集义与配义,是相向说。
初间其气 由集义而生,后来 道义却须那气 相助,是以无所疑惮。
」胡泳。
李问:「『无是,馁也』,是指义,是指气 ?」曰:「这是说气 。
」曰:「下面如何便说『集义所生』?」曰:「上截说须养这气 ,下再起说所以生此气 。
每一件事做得合义,便会 生这气 ;生得这气 ,便自会 行这义。
伊川云:『既生得此气 ,语其体,则与道合;语其用,则莫不是义。
譬之以金为 器,及其器成,方命得此是金器。
』『生』字与『取』字相对 说,生是自裏面生出,取是自外面取来 。
且如今人有气 魄,合做事,便做得去。
若无气 魄,虽自见得合做事,却做不去。
气 只是身中底气 ,道义是眾人公共底。
天地浩然之气 ,到人得之,便自有不全了,所以须著將 道理养到浩然处。
」贺孙。
问:「前贤云:『譬如以金为 器,器成方得命为金 器。
』旧闻此说,遂谓『无是,馁也』,『是』字指道义而言。
」先生曰:「不知当时如何作如此说。
」力行。
孟子做义上工夫,多大小大!养气 只是一箇集义。
孟子许多论气 处,只在「集义所生」一句上。
去偽 。
或问「集义」。
曰:「只是无一事不求箇是而已矣。
」恪。
或问「集义」。
曰:「集义,只是件件事要合宜,自然积得多。
」盖卿。
或问「集义」。
曰:「事事都要合道理,才有些子不合道理,心下便不足。
才事事合道理,便仰不愧,俯不怍。
」因云:「如此一章,初看道,如何得许多头绪,恁地多?后来 看得无些子窒碍。
」贺孙。
问「集义」。
曰:「集,犹聚也。
『处物为 义』,须是事事要合义。
且如初一件合义了,第二、第三件都要合义,此谓之『集义』。
或问伊川:『义莫是中理否?此理如何?』曰:『如此说,却是义在外也。
』盖有是有非,而我有以处之,故为 义。
」端蒙。
「集义」,谓如十事有一事不合义,则便有愧。
须是集聚眾义,然后是气 乃生。
「非义袭而取之」,非是於外求得是义,而摶 出此气 也。
震。
「养浩然之气 」,只在「集义所生」一句上。
气, 不是平常之气 ,集义以生之者。
义者,宜也。
凡日用所为 所行,一合於宜,今日合宜,明日合宜,集得宜多,自觉胸中慊足,无不满之意。
不然,则馁矣。
「非义袭而取之」,非是外取其义以养气 也。
「配义与道」者,大抵以坤配干,必以干为 主;以妻配夫,必以夫为 主。
配,作隨底意思。
以气 配道义,必竟以道义为 主,而气 隨之,是气 常隨著道义。
謨。
或问「是集义所生者」一句。
曰:「『是集义』者,言是此心中分別这是义了,方做出来 ,使配合得道义而行之,非是自外而袭得来 也。
『生』字便是对 『取』字而言。
」卓。
或问:「人有生之初,理与气 本俱有。
后来 欲动情 流,既失其理,而遂丧 其气 。
集义,则可以復 其性而气 自全。
」曰:「人只怕人说气 不是本来 有底,须要说人生有此气 。
孟子只说『其为 气 也,至大至刚,以直养而无害』,又说『是集义所生者』,自不必添头上一截说。
吕 子约亦是如此数 摺价说不了。
某直敢说,人生时无浩然之气 ,只是有那气 质昏浊 颓塌之气 。
这浩然之气, 方是养得恁地。
孟子只谓此是『集义所生』,未须別说。
若只管谓气 与道义,皆是我本来 有底;少间要行一步,既怕失了道义,又怕失了气 。
恰似两 只脚併 著一只?,要东又牵 了西,要西又牵 了东,更行不得。
」胡泳。
问:「此气 是当初稟得天地底来 ,便自浩然,抑是后来 集义方生?」曰:「本是浩然,被人自少时坏 了,今当集义方能生。
」曰:「有人不因集义,合下来 便恁地刚勇,如何?」曰:「此只是粗气 ,便是北宫黝孟施舍之勇底,亦终有馁时。
此章须从 头节节看来 看去,首尾贯通,见得活方是,不可只略猎涉说得去便是了。
」淳。
问:「孟子养浩然之气 ,如所谓『集义』,『勿忘勿助』,『持其志,无暴其气 』,似乎皆是等级。
」曰:「他祇是集义。
合当做底便做將 去,自然塞乎天地之间。
今若谓我要养气 ,便是正,便是助长。
大抵看圣贤文字,须要会 得他这意。
若陷在言语中,便做病来 。
」道夫。
「集义,故能生浩然之气 」。
问:「何以不言仁?」曰:「浩然之气 无他,只是仰不愧,俯不怍,无一毫不快於心,自生浩然之气 。
只合说得义。
义,便事事合宜。
」德明。
问一之:「看浩然之气 处如何?」曰:「见集义意思,是要得安稳。
如讲究书 中道理,便也要见得安稳。
」曰:「此又是穷理,不是集义。
集义是行底工夫,只是事事都要合义。
穷理则在知言之前。
穷理,是做知言工夫,能穷理,然后能知言。
」淳。
问:「浩然之气 ,集义是用功夫处否?」曰:「须是先知言。
知言,则义精而理明,所以能养浩然之气。
知言正是格物、致知。
苟不知言,则不能辨天下许多淫、邪、詖、遁。
將 以为 仁,不知其非仁;將 以为 义,不知其非义,则將 何以集义而生此浩然之气 。
气 只是充乎体之气 ,元与天地相流通。
只是仰不愧,俯不怍,自然无恐无惧 ,塞乎天地。
今人心中才有歉愧,则此气 自然消馁,作事更无勇锐。
『配义与道』者,配是相合而有助。
譬如与人斗敌 ,又得一人在后相助,自然愈觉气胜 。
告子『不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於气』 ,只是一味勃然不顾义理。
如此养气 ,则应 事接物皆去不得。
孟子是活底不动 心,告子是死底不动 心。
如孟子自是沉潜积养,自反而缩,只是理会 得道理是当。
虽加齐卿相,是甚做不得?此章正要反覆子细看:公孙丑如何问?孟子如何答?孟子才说『志至焉,气 次焉,持其志,无暴其气 』,公孙丑便以志为 至,以气 为 第二等事,故又问何故又要无暴其气 ?孟子方告之以不特志能动 气 ,而气 亦能动 志也。
气 能动 志,须是寻 常体察。
如饮酒固能动 志,然苟能持其志,则亦不能动 矣。
」侍坐者有於此便问:「直、方、大如何?」曰:「议论一事未分明,如何隔向別处去。
下梢此处未明,彼又不晓 ,一切泛然无入头处。
读书 理会 义理,须是勇猛径 直理会將 去。
正如关羽擒顏良,只知有此人,更不知有別人,直取其头而归。
若使既要砍此人,又要砍那人,非惟力不给,而其所得者不可得矣。
又如行路,欲往一处所,却在道边闲处留滯 ,则所欲到处,何缘便达。
看此一章,便须反覆读诵,逐句逐节互相发明。
如此三二十过而曰不晓 其义者,吾不信也。
」謨。
「养气 」一段,紧要只在「以直养而无害」,「是集义所生」,「自反而缩」等处。
又曰:「『非义袭而取之』,其语势 如『人之有是四端,犹其有四体』,却不是说有无四体底人。
言此气 须是集义方生得,不是一旦向义外面袭取得那气 来 ,教恁地浩然。
」植。
问:「浩然之气 是『集义所生,非义袭而取之也』,如何?」曰:「此是反覆说,正如所谓『仁义礼智,非由外鑠我也,我固有之也』。
是积集眾义所生,非是行一事偶然合义,便可掩袭於外而得之。
浩然之气 ,我所固有者也。
」广。
问:「『集义』,是以义为 內 ,『义袭』,是以义为 外否?」曰:「不必如此说。
此两 句是掉转说,如云:『我固有之也,非由外鑠我也。
』盖义本於心,不自外至。
积集此义而生此气 ,则此气 实生於中。
如北宫黝孟施舍之勇,亦自心生。
」又问:「集注云:『非由只行一事,偶合於义,便可以掩袭於外而得之。
』」曰:「集义是集眾义,故与只行一事相对 说。
袭,犹兵家掩袭之『袭』,出其不意,如劫寨相似,非顺理而行,有积集工夫者也。
」人杰 。
「非义袭而取之」,谓积集於义,自然生得此气, 非以浩然为 一物,可以义袭取之也。
德明。
「是集义所生者,非义袭而取之也」。
须是积习持养,则气 自然生,非谓一事合宜,便可掩取其气 以归於己也。
閎祖。
问「是集义所生者,非义袭而取之也」。
曰:「今说『集义』,如学者工夫,须是於平日所为 之事,求其合於义者而行之。
积集既久,浩然气 自生。
若说『义袭』,则於一事之义勇而为 之,以壮 吾气 耳。
袭,如用兵掩袭之『袭』,犹曰於一事一行之义,勇而为 之,以袭取其气 也。
」人杰 。
正淳问:「『非义袭而取之』,如何?」曰:「所谓『义袭而取之』者,袭,如用兵之袭,有袭夺之意,如掩人不备 而攻袭之。
谓如才得行一件事合义,便將来 壮 吾气 ,以为 浩然之气 可以攫拏而来 ,夫是之谓袭。
若集义者,自非生知,须是一一见得合义而行。
若是本初清明,自然行之无非是义,此舜『由仁义行』者。
其他须用学知。
凡事有义,有不义,便於义行之。
今日行一义,明日行一义,积累既久,行之事事合义,然后浩然之气 自然而生。
如金溪之学,向来 包子只管说『集义,袭义』。
某尝谓之曰:『如此说孟子,孟子初无『袭义』。
今言『袭义』,却是包子矣!其徒如今只是將 行得一事合义,便指准 將 来 长得多少精神,乃是告子之意。
但其徒禁錮著,不说出来 。
」。
「非义袭而取之」,见江西人只爱 说「义袭」,不知如何袭?只是说非以义掩取是气 。
盖气 自內 而生,非由外而入。
盖卿。
问:「无浩然之气 ,固是衬贴他义不起。
然义有欠闕,即气 亦馁,故曰:『行有不慊於心,则馁矣。
』窃谓气 与义必相须。
」曰:「无义则做浩然之气 不成。
须是集义,方成得浩然之气。
」德明。
浩然,要事事合义。
一事馁,便行不得。
可学。
问:「明道说浩然之气 ,曰:『一为 私意所蔽,则欿然而馁,知其小矣。
』据 孟子后面说:『行有不慊於心,则馁矣。
』先生解曰:『所行一有不合於义,而自反不直,则不足於心,而体自有所不充。
』只是说所行不义,则欿然而馁。
今说『蔽』字,则是说知之意,不知何如?」曰:「蔽,是遮隔之意。
气 自流通不息,一为 私意所遮隔,则便去不得。
今且以粗言之:如项羽一箇意气 如此,纔被汉王数 其罪十,便觉沮去不得了。
」广。
问:「集注云:『告子外义,盖外之而不求,非欲求之於外也。
』」曰:「告子直是將 义屏除去,只就心上理会 。
」因说:「陆子静云:『读书 讲求义理,正是告子义外工夫。
』某以为 不然。
如子静不读书 ,不求义理,只静坐澄心,却似告子外义。
」德明。
集注非定本。
养气 二项:「敬以直內 ,必有事。
义以方外。
」集义。
方。
孟子论养气 ,只全就已发处说;程子论养志,自当就未发处说,养志莫如「敬以直內 」。
各是一义,自不妨內 外交养。
不可说孟子救告子义外之失,而姑为 此言也。
「必有事焉」,是须把做事做。
如主敬,也须是把做事去主;如求放心,也须是把做事去求;如穷理,也须是把做事去穷。
僩。
郑天禧问:「『必有事焉而勿正』,当作绝句否?」曰:「元旧是恁地读。
」卓。
「必有事焉,而勿正心」,此言「正心」,自与大学语脉不同。
此「正」字是期待其效之意。
「仁者先难而后获」。
正心是先获意思,先获是先有求获之心。
古人自有这般语。
公羊传 云:「师出不正反,战 不正胜。
」此「正」字,与孟子说「正心」之「正」一般。
言师出不可必期其反,战 不可必期其胜 也。
贺孙。
问「必有事焉而勿正」之义。
曰:「正,犹等待之意。
赵岐解云:『不可望其福。
』虽说意粗了,其文义却不错。
此正如『师出不正反,战 不正胜 』之『正』。
古人用字之意如此,言但当从 事於此,而勿便等待其效之意。
」或问:「此便是助长否?」曰:「『正』,未是助长,待其效而不得,则渐渐助之长矣。
譬之栽木,初栽即是望其长,望之之久而不如意,则揠苗矣!明道曰『下言之渐重』,此言却是。
」后因论「仁者先难而后获」,洽曰:「先解『勿正』字,颇有后获之意。
」曰:「颇有此意。
」曰:「如此解,则於用工处尽有条理。
」曰:「圣贤之言,条理精密,往往如此。
但看得不切,错认了他文义,则并与其意而失之耳。
」洽。
「必有事焉,而勿正」,有事,有所事也;正,预期也。
言人之养气 ,须是集义。
苟有未充,不可预期其效,而必强为 以助其长也。
端蒙。
「必有事焉,而勿正」,这裏是天命流行处。
謨。
「『勿正』所以为 预期者,亦犹程子所谓『思而曰善,然后为 之,是正之之意』歟?」曰:「程子此言稍宽。
今以正为 预期者,却有引据 ,所谓『战 不正胜 』,是也。
」謨。
「必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长」,是养气 中一节目,饶本作:「集义中小节目。
」不要等待,不要催促。
淳。
事、正、忘、助相因。
无所事,必忘;正,必助长。
閎祖。
「集义」,如药头;「必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长」,如制度。
閎祖。
「必有事焉」,谓有所事,只是集义也。
正则有所待,盖必之之意。
「勿忘,勿助长」,但勿忘,则自然长。
助长,则速之如揠苗者也。
德明。
或问「必有事焉,而勿正」。
曰:「正便是期必。
集义多,则浩然之气 自生。
若著一箇意在这裏等待他生,便为 害。
今日集得多少义,又等他气 生;明日集得多少义,又等他气 生,这都是私意,只成得一箇助长。
恁地,则不惟气 终不会 生,这所集之义已不得为 是了。
」
或问「必有事焉而勿正」。
曰:「正是等待之意。
如一边集义,一边在此等待那气 生。
今日等不见,明日又等不见,等来 等去,便却去助长。
」恪。
「勿正心」,勿期其浩然也。
「勿忘」者。
勿忘其下工夫也。
「助长」者,无不畏之心,而强为 不畏之形。
节。
「勿忘,勿助长」,本连上文「集义」而言,故勿忘,谓勿忘集义也。
一言一动 之间,皆要合义,故勿忘。
助长,谓不待其充,而强作之使充也。
如今人未能无惧 ,却强作之,道我不惧 ;未能无惑,却强作之,道我不惑,是助长也。
有事,有事於集义也。
勿正,谓勿预等待他,听其自充也。
升卿。
「必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也」。
下两 句,非是覆解上两 句,此自有浅\深。
勿正,是勿期必其如此;勿助长,是不到那地位了,不可硬要充去。
如未能集义,不可硬要浩然。
纔助长,在我便有那欺偽 之心,施於事,末梢必不胜 任,譬如十钧之力而负千钧。
故助长之害最大!端蒙。
「必有事焉」,谓集义。
正,是期望;忘,是不把做事;助长,是作弄意思。
世自有此等人。
孟子之意,只是如此粗言之。
要之,四者初无与养气 事。
只是立此界至,如东至某,西至某,其中间一段方是浩然处也。
」必大。
问:「预期其效如何?」曰:「集义於此,自生浩然之气 ,不必期待他。
如种木焉,自是生长,不必日日看覷他。
若助长,直是拔起令长。
如今说不怕鬼,本有惧 心,强云不惧 。
又如言不畏三军者,出门闻金鼓之声,乃震怖而死。
事见孟子注。
须积习之功至,则自然长,不可助长也。
」德明。
「养气 」一章在不动 心,不动 心在勇,勇在气 ,气 在集义。
勿忘、勿助长,又是那集义底节度。
若告子,则更不理会 言之得失,事之是非,气 之有平不平,只是硬制压 那心使不动 ,恰如说打硬修行一般。
端蒙。
问「必有事焉而勿正」章。
曰:「『必有事焉』,孟子正说工夫处。
且从 上面集义处看来 ,便见得『必有事焉』者,言养气 当必以集义为 事;『勿正』者,勿待也;『勿忘』者,勿忘其以集义为 事也;『助长』者,是待之不得,而拔之使长也。
言人能集义以养其浩然之气 ,故事物之来 ,自有以应 之,不可萌一期待之心。
少间待之不得,则必出於私意有所作为 ,而逆其天理矣,是助之长也。
今人之於物,苟施种植之功,至於日至之时,则自然成熟。
若方种而待其必长,不长则从 而拔之,其逆天害物也甚矣。
」又云:「集养是养气 底丹头,必有事便是集义底火法。
言必有事者,是义气 之法度也。
养得这气 在此,便见得这箇自重,那箇自轻。
如公孙丑言『加齐卿相,得行道焉』,以为 孟子动 心於此。
不知孟子所养在此,见於外者,皆由这裏做出来 。
」又曰:「孔子与顏渊『用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫』。
这『有是夫』,言我有这箇道理在,不是言有用舍、行藏也。
」又云:「心有所主宰,则气 之所向者无前,所谓『气 盖世』之类是也。
有其心而无其气 ,则虽十分道理底事,亦有不敢为 者,气 不充也。
」卓。
看助长说,曰:「孟子『必有事焉』,『勿忘』是论集义工夫,『勿正』与『勿助长』是论气 之本体上添一件物事不得。
若是集义,便过用些力亦不妨,却如何不著力得?苗固不可揠,若灌溉耘治,岂可不尽力。
今谓克治则用严 ,养气 则不可助长,如此,则二事相妨,如何用功!」。
「勿忘,勿助长」,自是孟子论养气 到这裏,不得不恁地说。
如今学者先要把箇「勿忘,勿助长」来 安排在肚裏了做工夫,却不得。
明道云:「『勿忘,勿助长』之间,正当处也。
」此等语,更宜玩味。
大凡观书 从 东头直筑著西头,南头筑著北头,七穿八透,皆是一理,方是贯通。
古人所以贵一贯也。
必大。
「『必有事焉』,只消此一句,这事都了。
下面『而勿正,心勿忘,勿助长』,恰似剩语。
却被这三句撑 拄夹持得不活转,不自在。
然活转自在人,却因此三句而生。
只是纔唤 醒,这物事便在这裏,点著便动 。
只此便是天命流行处,便是『天命之谓性,率性之谓道』,便是仁义之心,便是『惟皇上帝降衷于下民』。
谢氏所谓『活泼泼地』,只是这些子,更不待想像寻 求,分明在这裏,触著便应 。
通书 中『元亨诚\之通,利贞诚\之復 』一章,便是这意思。
见得这箇物事了,动 也如此,静也如此,自然虚静纯一;不待更去求虚静,不待体认,只唤 著便在这裏。
」或曰:「吾儒所以与佛氏异者,吾儒则有条理,有准 则,佛氏则无此尔。
」曰:「吾儒见得箇道理如此了,又要事事都如此。
佛氏则说:『便如此做,也不妨。
』其失正在此。
」僩。
侯师圣说「必有事焉,而勿正心」,伊川举禪语为 说曰:「事则不无,擬心则差。
」当时於此言下有省,某甚疑此语引得不相似。
「必有事」是须有事於此,「勿正心」是不须恁地等待。
今说「擬心则差」,是如何?言须擬之而后言,行须擬之而后动 ,方可中节。
不成不擬不议,只恁地去。
此语似禪,某不敢编入精义。
义刚。
可学录云:「擬心则差,是借语。
」
问:「『必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长』。
疑孟子只是养气 节次。
近世诸儒之语,把来 作一段工夫,莫无妨否?」曰:「无妨。
只看大意如何。
」曰:「诸儒如此说,虽无害,只是孟子意已走作。
先生解此却好。
」曰:「此一段,赵岐注乃是就孟子说,只是颇缓慢。
」可学。
「『必有事焉,而勿正』,却似『鳶飞鱼跃』之言。
此莫是顺天理自然之意否?」曰:「孟子之说,只是就养气 上说。
程子说得又高。
须是看孟子了,又看程先生说,便见得孟子只说『勿忘,勿助长』;程先生之言,於其中却有一箇自然底气 象。
」去偽 。
问「鳶飞鱼跃」与「必有事焉」之意。
曰:「说著相似,又不甚相似;说不相似,又却相似。
『必有事焉』,是才举这事理,便在裏了。
如说话未断 ,理便在此了。
」夔孙。
韩退之诗云:「强怀 张不满,弱念闕易盈。
」「无是,馁也」,虽强支撑 起来 ,亦支撑 不得,所谓「揠苗」者也。
閎祖。
雉录见语类。
或问「知言养气 」一章。
曰:「此一章专 以知言为 主。
若不知言,则自以为 义,而未必是义;自以为 直,而未必是直,是非且莫辨矣。
然说知言,又只说知詖、淫、邪、遁之四者。
盖天下事,只有一箇是与不是而已。
若辨得那不是底,则便识得那是底了。
谓如人说十句话,有四句不是,有六句是;若辨得那四句不是,则那六句便是是底了。
然非见得道理十分分明,则不能辨得亲切。
且如集义,皆是见得道理分明,则动 静出处,皆循道理,无非集义也。
而今人多见理不明,於当为 者反以为 不当为 ,於不当为 者反以为 当为 ,则如何能集义也!惟见理明,则义可集;义既集,则那『自反而缩』,便不必说,自是在了。
」又曰:「孟子先说知言,后说养气 ,而公孙丑便问养气 。
某向来 只以为 是他承上文方论气 而问,今看得不然,乃是公孙丑会 问处。
留得知言在后面问者,盖知言是末后合尖上事。
如大学说『正心修身』,只合杀 在『致知在格物』一句,盖是用工夫起头处。
」燾。
「詖辞知其所蔽」。
詖是偏詖,只见得一边。
此理本平正,他只说得一边,那一边看不见,便是如物蔽了。
字凡从 「皮」,皆是一边意,如跛是脚一长一短,坡是山一边斜。
淳。
「淫辞知其所陷」。
陷,是身溺在那裏。
如陷溺於水,只是见水而不见岸也。
夔孙。
陈正己问:「『詖、淫、邪、遁』,如何是遁底模样 ?」曰:「如墨者夷之之说穷,遂又牵 引『古之人若保赤子』之说为 问。
如佛家初说剃除髭发,绝灭 世事;后其说穷,又道置生产业自无妨碍。
」贺孙。
孟子说「知言」处,只有詖、淫、邪、遁四者。
知言是几 多工夫?何故只说此四字?盖天地之理不过是与非而已。
既知得箇非,便识箇是矣。
且如十句言语,四句是有詖、淫、邪、遁之病,那六句便是矣。
僩。
或问「詖、淫、邪、遁」。
曰:「詖辞,偏詖之辞也。
见詖辞,则知其人之蔽於一偏,如杨 氏蔽於『为我 』,墨氏蔽於『兼爱 』,皆偏也。
淫辞,放荡之辞也。
见淫辞,则知其人之陷於不正,而莫知省悟也。
见邪辞,则知其人之离於道;见遁辞,则知其人之说穷而走也。
」去偽 。
问:「此四辞如何分別?」曰:「詖辞,乃是偏放一边,如杨 氏之仁,墨氏之义。
蔽者,蔽於一而不见其二。
淫者,广大无涯,陷於其中而不自知。
邪,则已离於正道,而自立一箇门庭。
遁辞,辞穷无可说,又却自为 一说。
如佛家言治产业皆实相。
既如此说,怎生不出来 治产业?如杨 朱云:『一毫何以利天下?』此是且分解其说。
你且不拔一毫,况其他乎?大抵吾儒一句言语,佛家只管说不休。
如庄周末篇说话亦此类。
今入与佛辨,最不得便宜,他却知吾说而用之。
如横渠正蒙乃是將 无头事与人作言语。
」可学。
「詖辞知其所蔽」,詖是偏詖之「詖」。
偏於一边,不见一边,只是蔽耳,如遮蔽相似。
到得就偏说中说得淫,辞便广阔。
至有所陷溺,如陷在水中,不见四旁矣,遂成一家邪说,离於正道。
到得后来 说不通时,便作走路,所谓「遁辞」也。
如释氏论理,其初既偏,反復 譬喻,其辞非不广矣。
然毕竟离於正道,去人伦,把世事为 幻妄。
后来 亦自行不得,到得穷处,便说走路。
如云治生产业,皆与实相不相违背,岂非遁辞乎?孟子知言,只是从 知其偏处始。
璘
詖,是偏詖,说得来 一边长,一边短。
其辞如此,则知其心有所蔽矣。
淫,是放荡,既有所蔽,说得来渐次夸张。
其辞如此,则知其心有所陷矣。
邪辞是既陷后,一向邪僻离叛將 去。
遁词是既离后走脚底话。
如杨氏 本自不「拔一毛而利天下」,却说天下非一毛所能利;夷子本说「爱 无差等」,却说「施由亲始」;佛氏本无父母,却说父母经,皆是遁辞。
人杰。
赐录云:「詖辞是一边长,一边短,如人之跛倚。
缘它只见这一边,都不见那一边,是以蔽。
少间说得这一边阔大了,其辞放荡,便知他心陷在这裏。
邪说是一向远了。
遁辞是走脚底话,如墨者夷之」云云。
詖是险詖不可行,故蔽塞。
淫是说得虚大,故有陷溺。
邪则离正道。
遁则穷;惟穷,故遁。
如仪秦杨 墨庄列之说,皆具四者。
德明。
詖、淫、邪、遁,蔽、陷、离、穷,四者相因。
心有所蔽,只见一边,不见一边,如「杨 氏为 我,墨氏兼爱 」,各只见一边,故其辞詖而不平。
蔽则陷溺深入之义也,故其辞放荡而过。
陷则离,离是开去愈远也,故其辞邪。
离则穷,穷是说不去也,故其辞遁。
遁,如夷之之言是也。
閎祖。
先之问:「詖、淫、邪、遁『四者相因』之说如何?」曰:「詖辞,初间只是偏了。
所以偏者,止缘他蔽了一边,如被物隔了,只见一边。
初间是如此,后来只 管陷入裏面去,渐渐只管说得阔了,支蔓淫溢,才恁地陷入深了。
於是一向背却正路,遂与正路相离了。
既离了正路,他那物事不成物事,毕竟用不得,其说必至於穷。
为 是他说穷了,又为 一说以自遁,如佛家之说。
」贺孙。
或问詖、淫、邪、遁「四者相因」之说。
曰:「『詖』字,是遮了一边,只见一边。
如『陂』字,亦是一边高,一边低;『跛』字,亦是脚一边长,一边短,皆是只有一边之意。
『淫辞知其所陷』。
淫,便是就所詖处多了,被他只看得这一边,都盖了那一边。
如人在水裏,只见得那水,更不见有平正底道理。
詖是少了那一边,淫是添了这一边。
然詖与淫,只是见偏了,犹自是道理在。
然只管淫而不止,便失了那道理。
既是不正,无缘立得住,便至於遁。
遁则多討物理前来 遮盖。
」
沈庄仲问詖、淫、邪、遁之辞。
文蔚曰:「如庄周放浪之言,所谓『淫辞』。
」曰:「如此分不得。
只是心术不正,便自节次生此四者。
如杨 墨自有杨 墨底詖、淫、邪、遁,佛老自有佛老底詖、淫、邪、遁,申韩自有申韩底詖、淫、邪、遁。
如近世言功利者,又自有一种詖、淫、邪、遁。
不特是如此,有一样 苟且底人,议论不正,亦能使是非反覆。
张安道说:『本朝风俗淳厚,自范文正公一变,遂为 崖异刻薄。
』后来 安道门人和其言者甚眾,至今士大夫莫能辨明,岂不可畏!」文蔚。
问:「詖、淫、邪,遁之辞,杨 墨似詖,庄列似淫,仪秦似邪,佛似遁。
」曰:「不必如此分別,有则四者俱有,其序自如此。
詖,是偏詖不平,譬似路一边高,一边低,便不可行,便是蔽塞了一边。
既蔽塞,则其势 必至於放荡而陷溺。
淫而陷溺,必至於邪僻而叛道。
才问著,便遁而穷。
且如杨 墨『为 我』『兼爱 』之说,可谓是偏颇。
至於『摩顶放踵』,『拔一毛利天下不为 』,便是不可行。
夷之云:『爱 无差等,施由亲始』,不是他本意。
只为 被孟子勘破,其词穷,遂为 此说,是遁也。
如佛学者初有『桑下一宿』之说,及行不得,乃云『种种营生,无非善法』,皆是遁也。
」德明。
淫、邪辞相互。
可学。
孟子离此四病,所以知人言有四病。
方。
问:「程子说:『孟子知言,譬如人在堂上,方能辨堂下人曲直。
』所谓『在堂上』者,莫只是喻心通於道者否?」曰:「此只是言见识高似他,方能辨他是非得失;若见识与他一般,如何解辨得他!」广。
士毅录云:「纔高於眾人了,方见得。
与眾人一般低,立在堂下,如何辨得人长短!」
问:「孟子知言处,『生於其心,害於其政』,先政而后事;辟杨 墨处说『作於其心,害於其事』,先事而后政。
」曰:「先事而后政,是自微而至著;先政而后事,是自大纲而至节目。
」雉。
「孟子说知言、养气 处,止是到『圣人復 起必从吾 言矣』住。
公孙丑疑孟子说知言、养气 忒担 当得大,故引『我於辞命则不能』以詰孟子。
孟子对 以『恶 ,是何言也』!丑又问:『昔者子夏子游子张皆得圣人之一体』,意欲以孟子比圣人。
故孟子推尊圣人,以为 己不敢当,遂云『姑舍是』。
」去偽 。
问:「顏子『具体而微』,微是『微小』或『隱微』之『微』?」曰:「微,只是小。
然文意不在『小』字上,只是说体全与不全。
」宇。
「顏子所知所行,事事只与圣人爭些子,所以曰『具体而微』。
」燾。
「具体而微」,伊川言「合下小」,是言气 稟。
如「三月不违」,则有乏处。
因五峰与张说。
方。
问「浩然之气 」后面说伯夷伊尹孔子「是则同」处。
曰:「后面自是散说出去,不须更回引前头。
这裏地位极高,浩然之气 又不足言,不须更说气 了。
有百里之地,则足以有天下,然『行一不义,杀 一不辜』,则有所不为 ,此是甚么样 气 象!大段是极至处了。
虽使可以得天下,然定不肯將 一毫之私来 坏 了这全体。
古之圣人其大根脚同处,皆在此。
如伊尹『非其义也,非其道也,一介不以与人,一介不以取诸人,系马千駟,禄之以天下弗视弗顾』,与此所论一般。
圣人同处大概皆在此,於此而不同,则不足以言圣人矣。
某旧说,孟子先说知言,而公孙丑先问养气 者,承上文方论志气 而言也。
今看来 ,他问得却自有意思。
盖知言是那后面合尖末梢头处,合当留在后面问,如大学所论,自修身、正心却说到致知、格物。
盖致知、格物是末梢尖处,须用自上说下来 ,方为 有序也。
」又曰:「公孙丑善问,问得愈密,盛水不漏。
若论他会 恁地问,则不当云『軻之死不得其传 』。
不知后来 怎生不可晓 。
或是孟子自作此书, 润饰过,不可知。
」僩。
「得百里皆能朝诸侯」,是德之盛;「行一不义,杀 一不辜不为 」,是心之正,不肯將 那小处害了那大处。
亦如伊尹虽「禄之天下不顾,千駟弗视」,到那一介处亦不轻取予。
燾。
根本节目,不容不同。
「得百里之地而朝诸侯,有天下」,此是甚次第!又,「行一不义,杀 一不辜,而得天下,不为 」,直是守得定!閎祖。
问:「夷尹得百里之地,果能朝诸侯,有天下否?」曰:「孟子如此说,想是如此。
然二子必不肯为 。
」问:「孟子比顏子如何?」曰:「孟子不如顏子,顏子较细。
」问:「孟子亦有恁底意否?」曰:「然。
孟子似伊尹。
」僩。
问夷惠。
曰:「伯夷格局更高似柳下惠。
」道夫曰:「看他伯夷有壁立万仞之气 !」曰:「然。
」道夫。
或问「宰我子贡有若智足以知圣人,汙不至阿其所好」。
曰:「汙,是汙下不平处,或当时方言未可知,当属 上文读。
」去偽 。
古人之政不可得而见,只是当时所制之礼,便知得当时所施之政。
淳。
伯丰问:「『见其礼而知其政,闻其乐 而知其德』,是谓夫子,是谓他人?」曰:「只是大概如此说。
子贡之意,盖言见人之礼便可知其政,闻人之乐 便可知其德。
所以『由百世之后,等百世之王』,莫有能违我之见者,所以断 然谓『自生民以来 ,未有孔子』,此子贡以其所见而知夫子之圣如此也。
一说夫子见人之礼而知其政,闻人之乐 而知其德。
『由百世之后,等百世之王』,莫有能逃夫子之见者,此子贡所以知其为 生民以来 未有也。
然不如前说之顺。
」