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性理一
人物之性气 质之性
这几 箇字,自古圣贤上下数 千年,呼唤 得都一般。
毕竟是圣学传 授不断 ,故能如此。
至春秋时,此箇道理其传 犹未泯。
如刘 定公论人受天地之中以生,郑子产论伯有为 厉事,其穷理煞精。
广。
天之生物也,一物与一无妄。
大雅。
天下无无性之物。
盖有此物,则有此性;无此物,则无此性。
若海。
问:「五行均得太极否?」曰:「均。
」问:「人具五行,物只得一行?」曰:「物亦具有五行,只是得五行之偏者耳。
」可学。
问:「性具仁义礼智?」曰:「此犹是说『成之者性』。
上面更有『一阴一阳』,『继之者善』。
只一阴一阳之道,未知做人做物,已具是四者。
虽寻 常昆虫之类皆有之,只偏而不全,浊 气 间隔。
」德明。
人物之生,其赋形偏正,固自合下不同。
然隨其偏正之中,又自有清浊 昏明之异。
僩。
物物运\动 蠢然,若与人无异。
而人之仁义礼智之粹然者,物则无也。
当时所记,改「人之」「之」字为 「性」字,姑两存 之。
节。
或问:「人物之性一源,何以有异?」曰:「人之性论明暗,物之性只是偏塞。
暗者可使之明,已偏塞者不可使之通也。
横渠言,凡物莫不有是性,由通蔽开塞,所以有人物之別。
而卒谓塞者牢不可开,厚者可以开而开之也难,薄者开之也易是也。
」又问:「人之习为 不善,其溺已深者,终不可復 反矣。
」曰:「势 极重者不可反,亦在乎识之浅\深与其用力之多寡耳。
」大雅。
先生答黄商伯书 有云:「论万物之一原,则理同而气 异;观万物之异体,则气 犹相近,而理绝不同。
」问:「『理同而气 异』,此一句是说方付与万物之初,以其天命流行,只是一般,故理同;以其二五之气 有清浊 纯驳,故气 异。
下句是就万物已得之后说,以其虽有清浊 之不同,而同此二五之气 ,故气 相近;以其昏明开塞之甚远,故理绝不同。
中庸是论其方付之初,集注是看其已得之后。
」曰:「气 相近,如知寒煖,识饥饱,好生恶 死,趋利避害,人与物都一般。
理不同,如蜂蚁之君臣,只是他义上有一点子明;虎狼之父子,只是他仁上有一点子明;其他更推不去。
恰似镜子,其他处都暗了,中间只有一两 点子光。
大凡物事稟得一边重,便占了其他底。
如慈爱 底人少断 制,断 制之人多残忍。
盖仁多,便遮了义;义多,便遮了那仁。
」问:「所以妇人临事多怕,亦是气 偏了?」曰:「妇人之仁,只流从爱 上去。
」僩。
问:「人物皆稟天地之理以为 性,皆受天地之气以 为 形。
若人品之不同,固是气 有昏明厚薄之异。
若在物言之,不知是所稟之理便有不全耶,亦是缘气 稟之昏蔽故如此耶?」曰:「惟其所受之气 只有许多,故其理亦只有许多。
如犬马,他这形气 如此,故只会 得如此事。
」又问:「物物具一太极,则是理无不全也。
」曰:「谓之全亦可,谓之偏亦可。
以理言之,则无不全;以气 言之,士毅录作「以不能推言之」。
则不能无偏。
故吕 与叔谓物之性有近人之性者,如猫相乳之类。
温 公集载他家一猫,又更差异。
人之性有近物之性者。
」如世上昏愚人。
广。
问:「气 质有昏浊 不同,则天命之性有偏全否?」曰:「非有偏全。
谓如日月之光,若在露地,则尽见之;若在蔀屋之下,有所蔽塞,有见有不见。
昏浊 者是气 昏浊 了,故自蔽塞,如在蔀屋之下。
然在人则蔽塞有可通之理;至於禽兽,亦是此性,只被他形体所拘,生得蔽隔之甚,无可通处。
至於虎狼之仁,豺獭之祭,蜂蚁之义,却只通这些子,譬如一隙之光。
至於獼猴,形状 类人,便最灵於他物,只不会 说话而已。
到得夷狄,便在人与禽兽之间,所以终难改。
」。
性如日光,人物所受之不同,如隙窍之受光有大小也。
人物被形质局定了,也是难得开广。
如螻蚁如此小,便只知得君臣之分而已。
僩。
或说:「人物性同。
」曰:「人物性本同,只气稟异。
如水无有不清,倾放白碗中是一般色,及放黑碗中又是一般色,放青碗中又是一般色。
」又曰:「性最难说,要说同亦得,要说异亦得。
如隙中之日,隙之长短大小自是不同,然却只是此日。
」夔孙。
人物之生,天赋之以此理,未尝不同,但人物之稟受自有异耳。
如一江水,你將 杓去取,只得一杓;將碗 去取,只得一碗;至於一桶一缸,各自隨器量不同,故理亦隨以异。
僩。
问:「人则能推,物则不能推。
」曰:「谓物无此理,不得。
只是气 昏,一似都无了。
」夔孙。
天地间非特人为 至灵,自家心便是鸟兽草木之心,但人受天地之中而生耳。
敬仲。
某有疑问呈先生曰:「人物之性,有所谓同者,又有所谓异者。
知其所以同,又知其所以异,然后可以论性矣。
夫太极动 而二气 形,二气 形而万化生。
人与物俱本乎此,则是其所谓同者;而二气 五行,絪縕交感,万变不齐,则是其所谓异者。
同者,其理也;异者,其气 也。
必得是理,而后有以为 人物之性,则其所谓同然者,固不得而异也;必得是气 ,而后有以为 人物之形,则所谓异者,亦不得而同也。
是以先生於大学或问因谓『以其理而言之,则万物一原,固无人物贵贱之殊;以其气 而言之,则得其正且通者为 人,得其偏且塞者为 物;是以或贵或贱而有所不能齐』者,盖以此也。
然其气虽有不齐,而得之以有生者,在人物莫不皆有理;虽有所谓同,而得之以为 性者,人则独异於物。
故为 知觉,为 运\动 者,此气 也;为 仁义,为 礼智者,此理也。
知觉运\动 ,人能之,物亦能之;而仁义礼智,则物固有之,而岂能全之乎!今告子乃欲指其气 而遗其理,梏於其同者,而不知其所谓异者,此所以见辟於孟子。
而先生於集注则亦以为 :『以气 言之,则知觉运\动 人物若不异;以理言之,则仁义礼智之稟,非物之所能全也。
』於此,则言气 同而理异者,所以见人之为 贵,非物之所能並;於彼则言理同而气 异者,所以见太极之无亏欠,而非有我之所得为 也。
以是观之,尚何疑哉!有以集注、或问异同为 疑者,答之如此,未知是否?」先生批云:「此一条论得甚分明。
昨晚朋友正有讲及此者,亦已略为言 之,然不及此之有条理也。
」枅。
子晦问人物清明昏浊 之殊,德辅因问:「尧 舜之气 常清明冲和,何以生丹朱商均?」曰:「气 偶然如此,如瞽瞍生舜是也。
」某曰:「瞽瞍之气 有时而清明,尧 舜之气 无时而昏浊 。
」先生答之不详。
次日,廖再问:「恐是天地之气 一时如此?」曰:「天地之气 与物相通,只借从 人躯壳 裏过来 。
」德辅。
问:「虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报 本,雎鳩之有別,物虽得其一偏,然彻 头彻 尾得义理之正。
人合下具此天命之全体,乃为 物欲、气 稟所昏,反不能如物之能通其一处而全尽,何也?」曰:「物只有这一处通,便却专 。
人却事事理会 得些,便却泛泛,所以易昏。
」銖。
虎遇药箭而死,也直去不回。
虎是刚劲 之物,便死得也公正。
僩。
有飞蚁爭集於烛而死,指而示诸生曰:「此飞而亢者,便是属 阴,便是『成之者性』。
庄子谓:『一受其成形,不亡以待尽。
』」道夫。
问:「人与物以气 稟之偏全而不同,不知草木如何?」曰:「草木之气 又別,他都无知了。
」广。
一草一木,皆天地和平之气 。
人杰 。
「天下之物,至微至细者,亦皆有心,只是有无知觉处尔。
且如一草一木,向阳处便生,向阴处便憔悴,他有箇好恶 在裏。
至大而天地,生出许多万物,运\转流通,不停一息,四时昼夜,恰似有箇物事积踏恁地去。
天地自有箇无心之心。
復 卦一阳生於下,这便是生物之心。
又如所谓『惟皇上帝降衷於下民』,『天道福善祸淫』,这便自分明有箇人在裏主宰相似。
心是他本领,情是他箇意思。
」又问:「如何见天地之情?」曰:「人正大,便也见得天地之情正大。
天地只是正大,未尝有些子邪处,一尝有些子小处。
」又曰:「且如今言药性热 ,药何尝有性,只是他所生恁地。
」道夫。
徐子融以书 问:「枯槁之中,有性有气 ,故附子热 ,大黄寒,此性是气 质之性?」陈才卿谓即是本然之性。
先生曰:「子融认知觉为 性,故以此为 气 质之性。
性即是理。
有性即有气 ,是他稟得许多气 ,故亦只有许多理。
」才卿谓有性无仁。
先生曰:「此说亦是。
是他元不曾稟得此道理。
惟人则得其全。
如动 物,则又近人之性矣。
故吕 氏云:『物有近人之性,人有近物之性。
』盖人亦有昏愚之甚者。
然动 物虽有知觉,才死,则其形骸便腐坏 ;植物虽无知觉,然其质却坚 久难坏 。
」广。
问:「曾见答余方叔书 ,以为 枯槁有理。
不知枯槁瓦砾,如何有理?」曰:「且如大黄附子,亦是枯槁。
然大黄不可为 附子,附子不可为 大黄。
」节。
问:「枯槁之物亦有性,是如何?」曰:「是他合下有此理,故云天下无性外之物。
」因行街,云:「阶砖便有砖之理。
」因坐,云:「竹椅便有竹椅之理。
枯槁之物,谓之无生意,则可;谓之无生理,则不可。
如朽木无所用。
止可付之爨灶,是无生意矣。
然烧 甚么木,则是甚么气 ,亦各不同,这是理元如此。
」贺孙。
问:「枯槁有理否?」曰:「才有物,便有理。
天不曾生箇笔,人把兔毫来 做笔。
才有笔,便有理。
」又问:「笔上如何分仁义?」曰:「小小底,不消恁地分仁义。
」节。
问:「理是人物同得於天者。
如物之无情者,亦有理否?」曰:「固是有理,如舟只可行之於水,车只可行之於陆。
」祖道。
季通云:「在陆者不可以入水,在水者不可以居陆。
在陆者阳多而阴少,在水者阴多而阳少。
若出水入陆,则龟獭之类是也。
」端蒙。
草木都是得阴气 ,走飞都是得阳气 。
各分之,草是得阴气 ,木是得阳气 ,故草柔而木坚 ;走兽是得阴气, 飞鸟是得阳气 ,故兽伏草而鸟棲 木。
然兽又有得阳气者 ,如猿猴之类是也;鸟又有得阴气 者,如雉鵰之类是也。
唯草木都是得阴气 ,然却有阴中阳、阳中阴者。
」端蒙。
问:「物有夏秋间生者。
」曰:「生得较迟,他又自有箇小四时。
」方子。
问:「动 物有知,植物无知,何也?」曰:「动物 有血气 ,故能知。
植物虽不可言知,然一般生意亦可默见。
若戕贼\之,便枯悴不復 悦懌 ,池本作「泽 」。
亦似有知者。
尝观一般花树 ,朝日照曜之时,欣欣向荣,有这生意,皮包不住,自迸出来 ;若枯枝老叶,便觉憔悴,盖气 行已过也。
」问:「此处见得仁意否?」曰:「只看戕贼\之便彫 瘁,亦是义底意思。
」因举康节云,「植物向下,头向下。
『本乎地者亲下』,故浊 ;动 物向上,人头向上。
『本乎天者亲上』,故清。
獼猴之类能如人立,故特灵怪,如鸟兽头多横生,故有知、无知相半。
」德明。
銖录云:「『本乎天者亲上』,凡动 物首向上,是亲乎上,人类是也。
『本乎地者亲下』,凡植物本向下,是亲乎下,草木是也。
禽兽首多横,所以无智。
此康节说。
」
纯叟言:「枇杷具四时之气 :秋结菩蕾,冬花,春实,夏熟。
才熟后,又结菩蕾。
」先生顾谓德明曰:「如此看去。
」意谓生理循环也。
德明。
冬间花难谢。
如水仙,至脆弱,亦耐久;如梅花蜡梅,皆然。
至春花则易谢。
若夏间花,则尤甚矣。
如葵榴荷花,只开得一日。
必竟冬时其气 贞固,故难得谢。
若春夏间,才发便发尽了,故不能久。
又云:「大凡花头大者易谢,果实亦然。
如梨树 ,极易得衰,將 死时,须猛结一年实了死,此亦是气 將 脱也。
」广。
看茄子內 一粒,是箇生性。
方。
问:「命之不齐,恐不是真有为 之赋予如此。
只是二气 错综参 差,隨其所值,因各不齐。
皆非人力所与,故谓之天所命否?」曰:「只是从 大原中流出来 ,模样 似恁地,不是真有为 之赋予者。
那得箇人在上面分付这箇!诗书 所说,便似有箇人在上恁地,如『帝乃震怒』之类。
然这箇亦只是理如此。
天下莫尊於理,故以帝名之。
『惟皇上帝降衷於下民』,降,便有主宰意。
」问:「『大哉干元!万物资始。
干道变化,各正性命。
』万物盈乎两 间,生生不穷,日往则月来 ,寒往则暑来 ,风雷之所以鼓动 ,山川之所以流峙,皆苍苍者实有以主其造化之权 邪;抑只是太极为 万化枢 纽,故万物自然如此?」曰:「此与前只一意。
」淳。
以下论气 质之性。
语厚之:「昨晚说『造化为 性』,不是。
造化已是形而下,所以造化之理是形而上。
」蜚卿问:「『纯亦不已』,是理是气 ?」曰:「是理。
『天命之谓性』,亦是理。
天命,如君之命令;性,如受职於君;气 ,如有能守职者,有不能守职者。
」某问:「『天命之谓性』,只是主理言。
纔说命,则气 亦在其间矣。
非气 ,则何以为 人物?理何所受?」曰:「极是,极是。
子思且就总会 处言,此处最好看。
」可学。
因看等说性,曰:「论性,要须先识得性是箇甚么样 物事。
必大录此下云:「性毕竟无形影,只是心中所有底道理是也。
」程子:『性即理也』,此说最好。
今且以理言之,毕竟却无形影,只是这一箇道理。
在人,仁义礼智,性也。
然四者有何形状 ,亦只是有如此道理。
有如此道理,便做得许多事出来 ,所以能惻 隱、羞恶 、辞逊、是非也。
譬如论药性,性寒、性热 之类,药上亦无討这形状 处。
只是服了后,却做得冷做得热 底,便是性,便只是仁义礼智。
孟子说:『仁义礼智根於心。
』如曰『惻 隱之心』,便是心上说情。
」又曰:「邵尧 夫说:『性者,道之形体;心者,性之郛郭。
』此说甚好。
盖道无形体,只性便是道之形体。
然若无箇心,却將 性在甚处!须是有箇心,便收拾得这性,发用出来 。
盖性中所有道理,只是仁义礼智,便是实理。
吾儒以性为 实,释氏以性为 空。
若是指性来 做心说,则不可。
今人往往以心来 说性,须是先识得,方可说。
必大录云:「若指有知觉者为 性,只是说得『心』字。
」如有天命之性,便有气 质。
若以天命之性为 根於心,则气 质之性又安顿在何处!谓如『人心惟危,道心惟微』,都是心,不成只道心是心,人心不是心!」又曰:「喜怒哀乐 未发之时,只是浑然,所谓气 质之性亦皆在其中。
至於喜怒哀乐, 却只是情。
」又曰:「只管说出语言,理会 得。
只见事多,却不如都不理会 得底。
」又曰:「然亦不可含糊,亦要理会 得箇名义著落。
」。
人杰、 必大录少异。
「『天命之谓性。
』命,便是告札之类;性,便是合当做底职事。
如主簿销注,县尉巡捕;心,便是官人;气 质,便是官人所习尚,或宽或猛;情,便是当厅处断 事,如县尉捉得贼\。
情便是发用处。
性只是仁义礼智。
所谓天命之与气 质,亦相羇同。
才有天命,便有气质,不能相离。
若闕一,便生物不得。
既有天命,须是有此气 ,方能承当得此理。
若无此气 ,则此理如何顿放!必大录此云:「有气 质之性,无天命之性,亦做人不得;有天命之性,无气 质之性,亦做人不得。
」天命之性,本未尝偏。
但气 质所稟,却有偏处,气 有昏明厚薄之不同。
然仁义礼智,亦无闕一之理。
但若惻 隱多,便流为 姑息柔懦;若羞恶 多,便有羞恶 其所不当羞恶 者。
且如言光:必有镜,然后有光;必有水,然后有光。
光便是性,镜水便是气 质。
若无镜与水,则光亦散矣。
谓如五色,若顿在黑多处,便都黑了;入在红多处,便都红了,却看你稟得气 如何,然此理却只是善。
既是此理,如何得恶 !所谓恶 者,却是气 也。
孟子之论,尽是说性善。
至有不善,说是陷溺,是说其初无不善,后来 方有不善耳。
若如此,却似『论性不论气 』,有些不备 。
却得程氏说出气 质来 接一接,便接得有首尾,一齐圆备 了。
」又曰:「才又在气 质之下。
如退之说三品等,皆是论气 质之性,说得尽好。
只是不合不说破箇气 质之性,却只是做性说时,便不可。
如三品之说,便分將 来 ,何止三品?虽千百可也。
若荀扬则是『论气 而不论性』,故不明。
既不论性,便却將 此理来 昏了。
」又曰:「皋陶謨中所论『宽而栗』等九德,皆是论反气 质之意,只不曾说破气 质耳。
」伯丰曰:「匡衡疏中说治性之道,亦是说气 质。
」谓:「『宽而栗』等,『而』下一字便是功夫。
」先生皆然之。
或问:「若是气 质不善,可以变否?」曰:「须是变化而反之。
如『人一己百,人十己千』,则『虽愚必明,虽柔必强』。
」。
人之所以生,理与气 合而已。
天理固浩浩不穷,然非是气 ,则虽有是理而无所凑泊。
故必二气 交感,凝结生聚,然后是理有所附著。
凡人之能言语动 作,思虑营为 ,皆气 也,而理存焉。
故发而为 孝弟忠信仁义礼智,皆理也。
然而二气 五行,交感万变,故人物之生,有精粗之不同。
自一气 而言之,则人物皆受是气 而生;自精粗而言,则人得其气 之正且通者,物得其气 之偏且塞者。
惟人得其正,故是理通而无所塞;物得其偏,故是理塞而无所知。
且如人,头圆象天,足方象地,平正端直,以其受天地之正气 ,所以识道理,有知识。
物受天地之偏气 ,所以禽兽横生,草木头生向下,尾反在上。
物之间有知者,不过只通得一路,如乌 之知孝,獭之知祭,犬但能守御,牛但能耕而已。
人则无不知,无不能。
人所以与物异者,所爭者此耳。
然就人之所稟而言,又有昏明清浊 之异。
故上知生知之资,是气 清明纯粹,而无一毫昏浊 ,所以生知安行,不待学而能,如尧 舜是也。
其次则亚於生知,必学而后知,必行而后至。
又其次者,资稟既偏,又有所蔽,须是痛加工夫,「人一己百,人十己千」,然后方能及亚於生知者。
及进而不已,则成功一也。
孟子曰:「人之所以异於禽兽者几 希。
」人物之所以异,只是爭这些子。
若更不能存得,则与禽兽无以异矣!某年十五六时,读中庸「人一己百,人十己千」一章,因见吕 与叔解得此段痛快,读之未尝不竦然警厉奋发!人若有向学之志,须是如此做工夫方得。
僩。
问气 质之性。
曰:「纔说性时,便有些气 质在裏。
若无气 质,则这性亦无安顿处。
所以继之者只说得善,到成之者便是性。
」榦。
性只是理。
然无那天气 地质,则此理没安顿处。
但得气 之清明则不蔽錮,此理顺发出来 。
蔽錮少者,发出来 天理胜 ;蔽錮多者,则私欲胜 ,便见得本原之性无有不善。
孟子所谓性善,周子所谓纯粹至善,程子所谓性之本,与夫反本穷源之性,是也。
只被气 质有昏浊 ,则隔了,故「气 质之性,君子有弗性者焉。
学以反之,则天地之性存矣。
」故说性,须兼气 质说方备 。
端蒙。
天命之性,若无气 质,却无安顿处。
且如一勺水,非有物盛之,则水无归著。
程子云:「论性不论气 ,不备 ;论气 不论性,不明,二之则不是。
」所以发明千古圣贤未尽之意,甚为 有功。
大抵此理有未分晓 处,秦汉以来 传 记所载,只是说梦 。
韩退之略近似。
千有余年,得程先生兄弟出来 ,此理益明。
且如唐刘 知几 之子云:「注述六经之旨,世俗陶陶,知我者希!」不知其书如 何说,想亦是担 当不得。
如果能晓 得此理,如何不与大家知!贺孙。
性只是理。
气 质之性,亦只是这裏出。
若不从 这裏出,有甚归著。
如云「人心惟危,道心惟微」,道心固是心,人心亦心也。
横渠言:「心统性情。
」人杰 。
论天地之性,则专 指理言;论气 质之性,则以理与气 杂而言之。
未有此气 ,已有此性。
气 有不存,而性却常在。
虽其方在气 中,然气 自是气 ,性自是性,亦不相夹杂。
至论其遍体於物,无处不在,则又不论气 之精粗,莫不有是理。
性非气 质,则无所寄;气 非天性,则无所成。
道夫。
蜚卿问气 质之性。
曰:「天命之性,非气 质则无所寓。
然人之气 稟有清浊 偏正之殊,故天命之正,亦有浅\深厚薄之异,要亦不可不谓之性。
旧见病翁云:『伊川言气 质之性,正犹佛书 所谓水中盐味,色裏胶清。
』」又问:「孟子言性,与伊川如何?」曰:「不同。
孟子是剔出而言性之本,伊川是兼气 质而言,要之不可离也,所以程子云:『论性不论气 ,不备 ;论气 不论性,不明。
』而某於太极解亦云:『所谓太极者,不离乎阴阳而为 言,亦不杂乎阴阳而为 言。
』」道夫。
閎祖录云:「气 稟之偏难除。
释氏云,『如水中盐,色中胶』,取不出也。
病翁爱 说此。
」
性即理也。
当然之理,无有不善者。
故孟子之言性,指性之本而言。
然必有所依而立,故气 质之稟不能无浅\深厚薄之別。
孔子曰「性相近也」,兼气 质而言。
砥。
天地间只是一箇道理。
性便是理。
人之所以有善有不善,只缘气 质之稟各有清浊 。
去偽。
人所稟之气 ,虽皆是天地之正气 ,但羇来 羇去,便有昏明厚薄之异。
盖气 是有形之物。
才是有形之物,便自有美有恶 也。
广。
气 质之性,便只是天地之性。
只是这箇天地之性却从 那裏过。
好底性如水,气 质之性如杀 些酱与盐,便是一般滋味。
僩。
问:「天理变易无穷。
由一阴一阳,生生不穷。
『继之者善』,全是天理,安得不善!孟子言性之本体以为 善者是也。
二气 相轧相取,相合相乖,有平易处,有倾侧 处,自然有善有恶 。
故稟气 形者有恶 有善,何足怪!语其本则无不善也。
」曰:「此却无过。
」丁復 之曰,「先生解中庸大本」云云。
曰:「既谓之大本,只是理善而已。
才说人欲,便是气 也,亦安得无本!但大本中元无此耳。
」大雅。
问:「理无不善,则气 胡为 有清浊 之殊?」曰:「才说著气 ,便自有寒有热 ,有香有臭。
」儒用。
二气 五行,始何尝不正。
只羇来 羇去,便有不正。
如阳为 刚燥,阴为 重浊 之类。
士毅。
气 升降,无时止息。
理只附气 。
惟气 有昏浊 ,理亦隨而间隔。
德明。
人性本善,无许多不美,不知那许多不美是甚么物事。
振。
问:「赵书 记一日问浩:『如何是性?』浩对 以伊川曰:『孟子言「性善」,是极本穷原之性;孔子言「性相近」,是气 质之性。
』赵云:『安得有两 样 !只有中庸说「天命之谓性」,自分明。
』」曰:「公当初不曾问他:『既谓之善,固无两 般。
才说相近,须有两样 。
』便自说不得!」因问:「『天命之谓性』,还是极本穷原之性,抑气 质之性?」曰:「是极本穷原之性。
天之所以命,只是一般;缘气 质不同,遂有差殊。
孟子分明是於人身上挑出天之所命者说与人,要见得本原皆善。
」浩。
人之性皆善。
然而有生下来 善底,有生下来 便恶底 ,此是气 稟不同。
且如天地之运\,万端而无穷,其可见者,日月清明气 候和正之时,人生而稟此气 ,则为 清明浑厚之气 ,须做箇好人;若是日月昏暗,寒暑反常,皆是天地之戾气 ,人若稟此气 ,则为 不好底人,何疑!人之为 学,却是要变化气 稟,然极难变化。
如「孟子道性善」,不言气 稟,只言「人皆可以为 尧 舜」。
若勇猛直前,气 稟之偏自消,功夫自成,故不言气 稟。
看来 吾性既善,何故不能为 圣贤,却是被这气 稟害。
如气 稟偏於刚,则一向刚暴;偏於柔,则一向柔弱之类。
人一向推托道气 稟不好,不向前,又不得;一向不察气 稟之害,只昏昏地去,又不得。
须知气 稟之害,要力去用功克治,裁其胜 而归於中乃可。
濂溪云:「性者,刚柔善恶中 而已。
故圣人立教,俾人自易其恶 ,自至其中而止矣。
」责沈言:「气 质之用狭,道学之功大。
」璘。
问:「孟子言『性善』,伊川谓是『极本穷原之性』;孔子言:『性相近』,伊川谓是『气 质之性』;固已晓 然。
中庸所谓『天命之谓性』,不知是极本穷原之性,是气 质之性?」曰:「性也只是一般。
天之所命,何尝有异?正缘气 质不同,便有不相似处,故孔子谓之『相近』。
孟子恐人谓性元来 不相似,遂於气 质內 挑出天之所命者说与人,道性无有不善,即子思所谓『天命之谓性』也。
」浩。
问:「孔子已说『继之者善,成之者性』,如何人尚未知性?到孟子方才说出,到周先生方说得尽?」曰:「孔子说得细腻,说不曾了。
孟子说得?,说得疏略。
孟子不曾推原原头,不曾说上面一截,只是说『成之者性』也。
」义刚。
孟子言性,只说得本然底,论才亦然。
荀子只见得不好底,扬子又见得半上半下底,韩子所言却是说得稍近。
盖荀扬说既不是,韩子看来 端的见有如此不同,故有三品之说。
然惜其言之不尽,少得一箇「气 」字耳。
程子曰:「论性不论气 ,不备 ;论气 不论性,不明。
」盖谓此也。
力行。
孟子未尝说气 质之性。
程子论性所以有功於名教者,以其发明气 质之性也。
以气 质论,则凡言性不同者,皆冰释矣。
退之言性亦好,亦不知气 质之性耳。
人杰 。
道夫问:「气 质之说,始於何人?」曰:「此起於张程。
某以为 极有功於圣门,有补於后学,读之使人深有感於张程,前此未曾有人说到此。
如韩退之原性中说三品,说得也是,但不曾分明说是气 质之性耳。
性那裏有三品来 !孟子说性善,但说得本原处,下面却不曾说得气 质之性,所以亦费分疏。
诸子说性恶 与善恶 混。
使张程之说早出,则这许多说话自不用纷爭。
故张程之说立,则诸子之说泯矣。
」因举横渠:「形而后有气 质之性。
善反之,则天地之性存焉。
故气 质之性,君子有弗性者焉。
」又举明道云:「论性不论气 ,不备 ;论气不 论性,不明,二之则不是。
」且如只说箇仁义礼智是性,世间却有生出来 便无状 底,是如何?只是气 稟如此。
若不论那气 ,这道理便不周匝,所以不备 。
若只论气稟,这箇善,这箇恶 ,却不论那一原处只是这箇道理,又却不明。
此自孔子曾子子思孟子理会 得后,都无人说这道理。
谦之问:「天地之气 ,当其昏明驳杂之时,则其理亦隨而昏明驳杂否?」曰:「理却只恁地,只是气自 如此。
」又问:「若气 如此,理不如此,则是理与气相 离矣!」曰:「气 虽是理之所生,然既生出,则理管他不得。
如这理寓於气 了,日用间运\用都由这箇气 ,只是气 强理弱。
譬如大礼赦文,一时將 税都放了相似,有那村知县硬自捉缚须要他纳,缘被他近了,更自叫上面不应 ,便见得那气 ?而理微。
又如父子,若子不肖,父亦管他不得。
圣人所以立教,正是要救这些子。
」时举。
柄录云:「问:『天地之性既善,则气 稟之性如何不善?』曰:『理固无不善,纔赋於气 质,便有清浊 、偏正、刚柔、缓急之不同。
盖气 强而理弱,理管摄他不得。
如父子本是一气 ,子乃父所生;父贤而子不肖,父也管他不得。
又如君臣同心一体,臣乃君所命;上欲行而下沮格,上之人亦不能一一去督责得他。
』」
问:「人之德性本无不备 ,而气 质所赋,鲜有不偏。
將 性对 『气 』字看,性即是此理。
理无不善者,因墮在形气 中,故有不同。
所谓气 质之性者,是如此否?」曰:「固是。
但气 稟偏,则理亦欠闕了。
」问:「『德不胜 气 ,性命於气 ;德胜 其气 ,性命於德。
』所谓胜者 ,莫是指人做处否?」曰:「固是。
」又问:「『性命於气 』,是性命都由气 ,则性不能全其本然,命不能顺其自然;『性命於德』,是性命都由德,则性能全天性,命能顺天理否?」曰:「固是。
」又问:「横渠论气 质之性,却分晓 。
明道『生之谓性』一章却难晓 。
」曰:「它中间性有两 三说,须子细看。
」问云:「『生之谓性』,它这一句,且是说稟受处否?」曰:「是。
性即气 ,气 即性,它这且是羇说;性便是理,气 便是气, 是未分別说。
其实理无气 ,亦无所附。
」又问:「『人生气 稟,理有善恶 云云,善固性也,然恶 亦不可不谓之性也。
』看来 『善固性也』固是。
若云『恶 亦不可不谓之性』,则此理本善,因气 而鶻突;虽是鶻突,然亦是性也。
」曰:「它原头处都是善,因气 偏,这性便偏了。
然此处亦是性。
如人浑身都是惻 隱而无羞恶 ,都羞恶 而无惻 隱,这箇便是恶 德。
这箇唤 做性邪不是?如墨子之心本是惻 隱,孟子推其弊,到得无父处,这箇便是『恶 亦不可不谓之性也』。
」又问:「『生之谓性,人生而静以上云云,便已不是性也。
』看此几 句,是人物未生以前,说性不得。
『性』字是人物已生,方著得『性』字。
故才说性,便是落於气 ,而非性之本体矣。
」曰:「它这是合理气 一羇说。
到孟子说性,便是从 中间斡出好底说,故谓之善。
」又问:「『所谓「继之者善」者,犹水流而就下也。
皆水也,有流而至海』云云。
」曰:「它这是两 箇譬喻。
水之就下处,它这下更欠言语,要须为 它作文补这裏,始得。
它当时只是羇说了。
盖水之就下,便是喻性之善。
如孟子所谓过顙、在山,虽不是顺水之性,然不谓之水不得。
这便是前面『恶 亦不可不谓之性』之说。
到得说水之清,却依旧是譬喻。
」问:「它后面有一句说,『水之清则性善之谓也』,意却分晓 。
」曰:「固是。
它这一段说得详了。
」又问:「『此理天命也。
』它这处方提起以此理说,则是纯指上面天理而言,不杂气 说。
」曰:「固是。
」又曰:「理离气 不得。
而今讲学用心著力,却是用这气 去寻 箇道理。
」夔孙。
先生言气 质之性,曰:「性譬之水,本皆清也。
以净器盛之,则清;以不净之器盛之,则臭;以汙泥之器盛之,则浊 。
本然之清,未尝不在。
但既臭浊 ,猝难得便清。
故『虽愚必明,虽柔必强』,也煞用气 力,然后能至。
某尝谓原性一篇本好,但言三品处,欠箇『气』 字,欠箇来 歷处,却成天合下生出三般人相似!孟子性善,似也少箇『气 』字。
」砥。
伯羽录云:「大抵孟子说话,也间或有些子不睹是处。
只被他才高,当时无人抵得他。
告子口更不曾得开。
」
性如水,流於清渠则清,流入汙渠则浊 。
气 质之清者、正者,得之则全,人是也;气 质之浊 者、偏者,得之则昧,禽兽是也。
气 有清浊 ,人则得其清者,禽兽则得其浊 者。
人大体本清,故异於禽兽;亦有浊 者,则去禽兽不远矣。
节。
有是理而后有是气 ,有是气 则必有是理。
但稟气之 清者,为 圣为 贤,如宝珠在清冷水中;稟气 之浊 者,为 愚为 不肖,如珠在浊 水中。
所谓「明明德」者,是就浊 水中揩拭此珠也。
物亦有是理,又如宝珠落在至汙浊处,然其所稟亦间有些明处,就上面便自不昧。
如虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报 本,雎鳩之有別,曰「仁兽」,曰「义兽」是也。
儒用。
「理在气 中,如一箇明珠在水裏。
理在清底气 中,如珠在那清底水裏面,透底都明;理在浊 底气 中,如珠在那浊 底水裏面,外面更不见光明处。
」问:「物之塞得甚者,虽有那珠,如在深泥裏面,更取不出。
」曰:「也是如此。
」胡泳。
「敬子谓:『性所发时,无有不善,虽气 稟至恶者 亦然。
但方发之时,气 一乘之,则有善有不善耳。
』僩以为 人心初发,有善有恶 ,所谓『几 善恶 』也。
初发之时本善而流入於恶 者,此固有之。
然亦有气 稟昏愚之极,而所发皆不善者,如子越椒之类是也。
且以中人论之,其所发之不善者,固亦多矣。
安得谓之无不善邪?」曰:「不当如此说,如此说得不是。
此只当以人品贤愚清浊 论。
有合下发得善底,也有合下发得不善底,也有发得善而为 物欲所夺,流入於不善底。
极多般样 。
今有一样 人,虽无事在这裏坐,他心裏也只思量要做不好事,如蛇虺相似,只欲咬人。
他有甚么发得善!明道说水处最好。
皆水也,有流而至海,终无所污;有流而未远,固已渐浊 ;有流而甚远,方有所浊 。
有浊 之多者,浊 之少者。
只可如此说。
」僩。
或问气 稟有清浊 不同。
曰:「气 稟之殊,其类不一,非但『清浊 』二字而已。
今人有聪明,事事晓 者,其气 清矣,而所为 未必皆中於理,则是其气 不醇也。
有谨厚忠信者,其气 醇矣,而所知未必皆达於理,则是其气 不清也。
推此求之可见。
」
问:「季通主张气 质太过。
」曰:「形质也是重。
且如水之气 ,如何似长江大河,有许多洪流!金之气, 如何似一块铁恁地硬!形质也是重。
被此生坏 了后,理终是拗不转来 。
」又曰:「孟子言『人所以异於禽兽者几 希』,不知人何故与禽兽异。
」又言:「『犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?』不知人何故与牛犬异。
此两 处似欠中间一转语。
须著说是形气 不同,故性亦少异,始得。
恐孟子见得人性同处,自是分晓 直截,却於这些子未甚察。
」又曰:「了翁云:『气 质之用狭,道学之功大。
』与季通说正相反。
若论其至,不可只靠一边。
如了翁之说,则何故自古只有许多圣贤?如季通之说,则人皆委之於生质,更不修为 。
须是看人功夫多少如何。
若功夫未到,则气 质之性不得不重。
若功夫至,则气 质岂得不听命於义理!也须著如此说,方尽。
」閎祖。
人性虽同,稟气 不能无偏重。
有得木气 重者,则惻 隱之心常多,而羞恶 、辞逊、是非之心为 其所塞而不发;有得金气 重者,则羞恶 之心常多,而惻 隱、辞逊、是非之心为 其所塞而不发。
水火亦然。
唯阴阳合德,五性全备 ,然后中正而为 圣人也。
閎祖。
性有偏者。
如得木气 多者,仁较多;金气 多者,义较多。
扬。
先生曰:「人有敏於外而內 不敏,又有敏於內 而外不敏,如何?」曰:「莫是稟气 强弱?」曰:「不然。
淮南子曰:『金水內 明,日火外明。
』气 偏於內 故內明 ,气 偏於外则外明。
」可学。
「气 稟所拘,只通得一路,极多样 :或厚於此而薄於彼,或通於彼而塞於此。
有人能尽通天下利害而不识义理,或工於百工技艺而不解读书 。
如虎豹只知父子,蜂蚁只知君臣。
惟人亦然,或知孝於亲而薄於他人。
如明皇友爱 诸弟,长枕大被,终身不变,然而为 君则杀其 臣,为 父则杀 其子,为 夫则杀 其妻,便是有所通,有所蔽。
是他性中只通得一路,故於他处皆碍,也是气 稟,也是利害昏了。
」又问:「以尧 为 父而有丹朱,以鯀为 父而有禹,如何?」曰:「这箇又是二气 、五行交际运\行之际有清浊 ,人適逢其会 ,所以如此。
如算命推五行阴阳交际之气 ,当其好者则质美,逢其恶 者则不肖,又非人之气 所能与也。
」僩。
问:「人有强弱,由气 有刚柔,若人有技艺之类,如何?」曰:「亦是气 。
如今人看五行,亦推测得些小。
」曰:「如才不足人,明得理,可为 否?」曰:「若明得尽,岂不可为 ,所谓『克念作圣』是也,然极难。
若只明得一二,如何做得!」曰:「温 公论才德如何?」曰:「他便专 把朴者为 德。
殊不知聪明、果敢、正直、中和,亦是才,亦是德。
」可学。
或问:「人稟天地五行之气 ,然父母所生,与是气 相值而然否?」曰:「便是这气 须从 人身上过来 。
今以五行枝干 推算人命,与夫地理家推择 山林向背,皆是此理。
然又有异处。
如磁?中器物,闻说千百件中,或有一件红色大段好者,此是异稟。
惟人亦然。
瞽鯀之生舜禹,亦犹是也。
」人杰 。
问:「临漳士友录先生语,论气 之清浊 处甚详。
」曰:「粗说是如此。
然天地之气 有多少般。
」问:「尧 舜生丹均,瞽叟生舜事,恐不全在人,亦是天地之气? 」曰:「此类不可晓 。
人气 便是天地之气 ,然就人身上透过,如鱼在水,水入口出腮。
但天地公共之气 ,人不得擅而有之。
」德明。
亚夫曰:「性如日月,气 浊 者如云雾。
」先生以为 然。
节。
人性如一团火,煨在灰裏,拨 开便明。
椿。
问气 稟云云。
曰:「天理明,则彼如何著得!」可学。
问:「人有常言,某人性如何,某物性如何,某物性热 ,某物性冷。
此是兼气 质与所稟之理而言否?」曰:「然。
」僩。
问指屋柱云:「此理也;曲直,性也;所以为 曲直,命也。
曲直是说气 稟。
」曰:「然。
」可学。
质並气 而言,则是「形质」之「质」;若生质,则是「资质」之「质」。
復 举了翁责沈说,曰:「他说多是禪。
不知此数 句如何恁说得好!」义刚。
性者万物之原,而气 稟则有清浊 ,是以有圣愚之异。
命者万物之所同受,而阴阳交运\,参 差不齐,是以五福、六极,值遇不一。
端蒙。
以下兼言命。
安卿问:「『命』字有专 以理言者,有专 以气 言者。
」曰:「也都相离不得。
盖天非气 ,无以命於人;人非气 ,无以受天所命。
」道夫。
问:「先生说:『命有两 种:一种是贫富、贵贱、死生、寿 夭,一种是清浊 、偏正、智愚、贤不肖。
一种属 气 ,一种属 理。
』以僩观之,两 种皆似属 气 。
盖智愚、贤不肖、清浊 、偏正,亦气 之所为 也。
」曰:「固然。
性则命之理而已。
」僩。
问:「性分、命分何以別?」曰:「性分是以理言之,命分是兼气 言之。
命分有多寡厚薄之不同,若性分则又都一般。
此理,圣愚贤否皆同。
」淳。
宇录少异。
「命」之一字,如「天命谓性」之「命」,是言所稟之理也。
「性也有命焉」之「命」,是言所以稟之分有多寡厚薄之不同也。
伯羽。
问:「『天命谓性』之『命』,与『死生有命』之『命』不同,何也?」曰:「『死生有命』之『命』是带 气 言之,气 便有稟得多少厚薄之不同。
『天命谓性』之『命』,是纯乎理言之。
然天之所命,毕竟皆不离乎气 。
但中庸此句,乃是以理言之。
孟子谓『性也,有命焉』,此『性』是兼气 稟食色言之。
『命也,有性焉』,此『命』是带 气 言之。
性善又是超出气 说。
」淳。
问:「子罕言命。
若仁义礼智五常皆是天所命。
如贵贱死生寿 夭之命有不同,如何?」曰:「都是天所命。
稟得精英之气 ,便为 圣,为 贤,便是得理之全,得理之正。
稟得清明者,便英爽;稟得敦厚者,便温 和;稟得清高者,便贵;稟得丰厚者,便富;稟得久长者,便寿 ;稟得衰颓薄浊 者,一本作:「衰落孤单 者,便为 贫为 贱为 夭。
」便为 愚、不肖,为贫,为 贱,为 夭。
天有那气 生一箇人出来 ,便有许多物隨他来 。
」又曰:「天之所命,固是均一,到气 稟处便有不齐。
看其稟得来 如何。
稟得厚,道理也备 。
尝谓命,譬如朝廷誥敕;心,譬如官人一般,差去做官;性,譬如职事一般,郡守便有郡守职事,县令便有县令职事。
职事只一般,天生人,教人许多道理,便是付人许多职事。
別本云:「道理只一般。
」气稟,譬如俸给。
贵如官高者,贱如官卑者,富如俸厚者,贫如俸薄者,寿 如三两 年一任又再任者,夭者如不得终任者。
朝廷差人做官,便有许多物一齐。
一作「隨」。
后来 横渠云:『形而后有气 质之性,善反之,则天地之性存焉,故气 质之性,君子有弗性焉。
』如稟得气 清明者,这道理只在裏面;稟得昏浊 者,这道理也只在裏面,只被昏浊 遮蔽了。
譬之水,清底裏面纤毫皆见,浑底便见不得。
孟子说性善,他只见得大本处,未说得气 质之性细碎处。
程子谓:『论性不论气 ,不备 ;论气 不论性,不明;二之则不是。
』孟子只论性,不论气 ,但不全备 。
论性不论气 ,这性说不尽;论气不 论性,性之本领处又不透彻 。
荀扬韩诸人虽是论性,其实只说得气 。
荀子只见得不好人底性,便说做恶 。
扬子见半善半恶 底人,便说善恶 混。
韩子见天下有许多般人,所以立为 三品之说。
就三子中,韩子说又较近。
他以仁义礼智为 性,以喜怒哀乐 为 情,只是中间过接处少箇『气 』字。
」宇。
淳录自「横渠」以下同。
问:「顏渊不幸短命。
伯牛死,曰:『命矣夫!』孔子『得之不得曰有命。
』如此之『命』,与『天命谓性』之『命』无分別否?」曰:「命之正者出於理,命之变者出於气 质。
要之,皆天所付予。
孟子曰:『莫之致而至者,命也。
』但当自尽其道,则所值之命,皆正命也。
」因问:「如今数 家之学,如康节之说,谓皆一定而不可易,如何?」曰:「也只是阴阳盛衰消长之理,大数 可见。
然圣贤不曾主此说。
如今人说康节之数, 谓他说一事一物皆有成败 之时,都说得肤浅\了。
」木之。
或问:「『亡之,命矣夫!』此『命』是天理本然之命否?」曰:「此只是气 稟之命。
富贵、死生、祸福、贵贱,皆稟之气 而不可移易者。
」祖道曰:「『不知命无以为 君子,』与『五十知天命』,两 『命』字如何?」曰:「『不知命』亦是气 稟之命,『知天命』却是圣人知其性中四端之所自来 。
如人看水一般:常人但见为 水流,圣人便知得水之发源处。
」祖道。
闻一问:『亡之,命矣夫!』此『命』字是就气稟上说?」曰:「死生寿 夭,固是气 之所稟。
只看孟子说『性也,有命焉』处,便分晓 。
」择 之问:「『不知命』与『知天命』之『命』如何?」曰:「不同。
『知天命』,谓知其理之所自来 。
譬之於水,人皆知其为 水,圣人则知其发源处。
如『不知命』处,却是说死生、寿 夭、贫富、贵贱之命也。
然孟子又说当『顺受其正』。
若一切任其自然,而『立乎巖墙之下』,则又非其正也。
」因言,上古天地之气 ,其极清者,生为 圣人,君临天下,安享富贵,又皆享上寿 。
及至后世,多反其常。
衰周生一孔子,终身不遇,寿 止七十有余。
其稟得清明者,多夭折;暴横者,多得志。
旧看史传 ,见盗贼\之为 君长者,欲其速死,只是不死,为 其全得寿 考之气 也。
人杰 。
履之说:「子温 而厉,威而不猛,恭而安。
」因问:「得清明之气 为 圣贤,昏浊 之气 为 愚不肖;气 之厚者为 富贵,薄者为 贫贱,此固然也。
然圣人得天地清明中和之气 ,宜无所亏欠,而夫子反贫贱,何也?岂时运\使然邪?抑其所稟亦有不足邪?」曰:「便是稟得来 有不足。
他那清明,也只管得做圣贤,却管不得那富贵。
稟得那高底则贵,稟得厚底则富,稟得长底则寿 ,贫贱夭者反是。
夫子虽得清明者以为 圣人,然稟得那低底、薄底,所以贫贱。
顏子又不如孔子,又稟得那短底,所以又夭。
」又问:「一阴一阳,宜若停匀 ,则贤不肖宜均。
何故君子常少,而小人常多?」曰:「自是他那物事驳杂,如何得齐!且以扑 钱譬之:纯者常少,不纯者常多,自是他那气 驳杂,或前或后,所以不能得他恰好,如何得均平!且以一日言之:或阴或晴,或风或雨,或寒或热 ,或清爽,或鶻突,一日之间自有许多变,便可见矣。
」又问:「虽是驳杂,然毕竟不过只是一阴一阳二气 而已,如何会 恁地不齐?」曰:「便是不如此。
若只是两 箇单 底阴阳,则无不齐。
缘是他那物事错揉万变,所以不能得他恰好。
」又问:「如此,则天地生圣贤,又只是偶然,不是有意矣。
」曰:「天地那裏说我特地要生箇圣贤出来 !也只是气 数 到那裏,恰相凑著,所以生出圣贤。
及至生出,则若天之有意焉耳。
」又问:「康节云:『阳一而阴二,所以君子少而小人多。
』此语是否?」曰:「也说得来 。
自是那物事好底少而恶底 多。
且如面前事,也自是好底事少,恶 底事多。
其理只一般。
」僩。
敬子问自然之数 。
曰:「有人稟得气 厚者,则福厚;气 薄者,则福薄。
稟得气 之华美者,则富盛;衰颯者,则卑贱;气 长者,则寿 ;气 短者,则夭折。
此必然之理。
」问:「神仙之说有之乎?」曰:「谁人说无?诚\有此理。
只是他那工夫大段难做,除非百事弃下,办得那般工夫,方做得。
」又曰:「某见名寺中所画诸祖师人物,皆魁伟 雄杰 ,宜其杰 然有立如此。
所以妙喜赞某禪师有曰:『当初若非这箇,定是做箇渠魁。
』观之信然。
其气 貌如此,则世之所谓富贵利达,声色货利,如何笼\络得他住!他视之亦无足以动 其心者。
」或问:「若非佛氏收拾去,能从 吾儒之教,不知如何?」曰:「他又也未是那『无文王犹兴』底,只是也须做箇特立独行底人,所为 必可观。
若使有圣人收拾去,可知大段好。
只是当时吾道黑淬淬地,只有些章句词章之学。
他如龙如虎,这些艺解都束缚他不住,必决去无疑。
也煞被他引去了好人,可畏可畏!」僩。
问:「富贵有命,如后世鄙夫小人,富尧 舜三代之世,如何得富贵?」曰:「当尧 舜三代之世不得富贵,在后世则得富贵,便是命。
」曰:「如此,则气 稟不一定。
」曰:「以此气 遇此时,是他命好;不遇此时,便是有所谓资適逢世是也。
如长平死者四十万,但遇白起,便如此。
只他相撞著,便是命。
」可学。
问:「前日尝说鄙夫富贵事。
今云富贵贫贱是前定,如何?」曰:「恁地时节,气 亦自別。
后世气 运\渐乖,如古封建,毕究是好人在上。
到春秋乃生许多逆贼\。
今儒者多叹息封建不行,然行著亦可虑。
且如天子,必是天生圣哲为 之。
后世如秦始皇在上,乃大无道人,如汉高祖,乃崛起田野,此岂不是气 运\顛倒!」问:「此是天命否?」曰:「是。
」可学。
人之稟气 ,富贵、贫贱、长短,皆有定数 寓其中。
稟得盛者,其中有许多物事,其来 无穷。
亦无盛而短者。
若木生於山,取之,或贵而为 栋梁,或贱而为 厕 料,皆其生时所稟气 数 如此定了。
扬。