朱子语类 朱子语类卷第二十三 论语五

为 政篇上

为 政以德章

问：「『为 政以德』，莫是以其德为 政否？」曰：「不必泥这『以』字。

『为 政以德』，只如为 政有德相似。

」节。

亚夫问「为 政以德」云云。

曰：「人之有德，发之於政，如水便是箇湿 底物事，火便是箇热 底物事。

有是德，便有是政。

」植。

德与政非两 事。

只是以德为 本，则能使民归。

若是「所令反其所好」，则民不从 。

义刚。

文振问：「『为 政以德』，莫是以身率之？」曰：「不是强去率它。

须知道未为 政前先有是德。

若道『以身率之』，此语便粗了。

」时举。

郑录云：「德是得之於我者。

更思此意。

」或问「为 政以德」。

曰：「『为 政以德』，不是欲以德去为 政，亦不是块然全无所作为 ，但德修於己而人自感化。

然感化不在政事上，却在德上。

盖政者，所以正人之不正，岂无所作为 。

但人所以归往，乃以其德耳。

故不待作为 ，而天下归之，如眾星之拱北极也。

」銖。

「为 政以德」，非是不用刑罚号令，但以德先之耳。

以德先之，则政皆是德。

上蔡说：「辰非是北辰，乃天之北极。

天如水车，北辰乃轴处。

水车动 ，而轴未尝动 。

」上蔡所云乃北斗。

北斗同眾星一日一周天，安得谓之居其所！可学。

眾问「为 政以德」章。

曰：「此全在『德』字。

『德』字从 『心』者，以其得之於心也。

如为 孝，是心中得这箇孝；为 仁，是心中得这箇仁。

若只是外面恁地，中心不如此，便不是德。

凡六经言『德』字之意，皆如此，故曰『忠信，所以进德也』。

忠信者，谓实得於心，方为 德也。

『为 政以德』者，不是把德去为 政，是自家有这德，人自归仰，如眾星拱北辰。

北辰者，天之枢 纽。

乃是天中央安枢 处。

天动 而枢 不动 ，不动 者，正枢 星位。

枢 有五星。

其前一明者太子。

其二最明者曰帝座，乃太一之常居也。

其后一箇分外开得些子而不甚明者，极星也，惟此一处不动 。

眾星於北辰，亦是自然环向，非有意於共之也。

」子蒙。

问：「『北辰，北极也』。

不言『极』，而言『辰』，何义？」曰：「辰是大星。

」又云：「星之界分，亦谓之辰，如十二辰是十二箇界分。

极星亦微转，只是不离其所，不是星全不动 ，是箇伞 脑上一位子不离其所。

」因举晋志云：「北极五星。

天运\无穷，三光迭耀，而极星不移。

」「故曰：『居其所而眾星共之。

』」銖。

论北辰。

安卿问北辰。

曰：「北辰是那中间无星处，这些子不动 ，是天之枢 纽。

北辰无星，缘是人要取此为 极，不可无箇记认，故就其傍取一小星谓之极星。

这是天之枢 纽，如那门笋子样 。

又似箇轮藏心，藏在外面动 ，这裏面心都不动 。

」义刚问：「极星动 不动 ？」曰：「极星也动 。

只是它近那辰后，虽动 而不觉。

如那射糖盘子样 ，那北辰便是中心桩 子。

极星便是近桩 底点子，虽也隨那盘子转，却近那桩 子，转得不觉。

今人以管去窥那极星，见其动 来 动 去，只在管裏面，不动 出去。

向来 人说北极便是北辰，皆只说北极不动 。

至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动 。

又一说，那空无星处皆谓之辰。

康节说日月星辰自是四件，辰是一件。

天上分为 十二段，即十二辰。

辰，天壤也。

此说是每一辰各有几 度，谓如日月宿於角几 度，即所宿处是辰也，故曰日月所会 之处为 辰。

」又曰：「天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧 转。

」义刚言：「楼 上浑仪可见。

」曰：「是。

」直卿举郑司农五表日景之说。

曰：「其说不是，不如郑康成之说。

」又曰：「南极在地下中处，南北极相对 。

天虽转，极却在中不动 。

」义刚问：「如说『南极见，老人寿 』，则是南极也解见。

」曰：「南极不见。

是南边自有一老人星，南极高时，解浮得起来 。

」义刚。

问：「北辰是甚星？集注以为 『北极之中星，天之枢 也』。

上蔡以为 『天之机也。

以其居中，故谓之「北极」。

以其周建於十二辰之舍，故谓之「北辰」』。

不知是否？」曰：「以上蔡之明敏，於此处却不深考。

北辰，即北极也。

以其居中不动 而言，是天之枢 轴。

天形如鸡子旋转，极如一物，横 ?居中，两 头称定。

一头在北上，是为 北极，居中不动 ，眾星环向也。

一头在南，是为 南极，在地下，人不可见。

」因举先生感兴诗云：「感此南北极，枢 轴遥相当。

」「即是北极否？」曰：「然。

」又问：「太一有常居，太一是星否？」曰：「此在史记中，说太一星是帝座，即北极也。

以星辰位言之，谓之太一；以其所居之处言之，谓之北极。

太一如人主，极如帝都也。

」「诗云：『三辰环侍傍。

』三辰谓何？」曰：「此以日、月、星言也。

」宇。

问：「谢氏云：『以其居中，故谓之北极。

』先生云非是，何也？」曰：「所谓以其所建周於十二辰者，自是北斗。

史记载北极有五星，太一常居中，是极星也。

辰非星，只是星中间界分。

其极星亦微动 ，惟辰不动 ，乃天之中，犹磨之心也。

沈存中谓始以管窥，其极星不入管，后旋大其管，方见极星在管絃上转。

」一之。

子上问北极。

曰：「北极自是北极，居中不动 者，史记天官书 可见。

谢显道所说者乃北斗。

北斗固运\转也。

」璘。

问：「集注云：『德者，行道而有得於身也。

』后改『身』作『心』，如何？」曰：「凡人作好事，若只做得一件两件 ，亦只是勉强，非是有得。

所谓『得』者，谓其行之熟，而心安於此也。

如此去为 政，自是人服。

譬如今有一箇好人在说话，听者自是信服。

所谓无为 ，非是尽废了许多簿书 之类。

但是我有是德而彼自服，不待去用力教他来 服耳。

」义刚。

集注。

「行道而有得於身」，「身」当改作「心」。

诸经注皆如此。

又曰：「古人制字皆不苟。

如德字中间从心 ，便是晓 此理。

」僩。

旧说：「德者，行道而有得於身。

」今作「得於心而不失」。

诸书 未及改，此是通例。

安卿曰：「『得於心而不失』，可包得『行道而有得於身』。

」曰：「如此较牢固，真箇是得而不失了。

」义刚。

问「无为 而天下归之」。

曰：「以身率人，自是不劳 力。

礼乐 刑政，固不能废。

只是本分做去，不以智术笼\络天下，所以无为 。

」明作。

问：「『为 政以德』，如何无为 ？」曰：「圣人合做处，也只得做，如何不做得。

只是不生事扰民，但为 德而民自归之。

非是说行此德，便要民归我。

如齐桓晋文做此事，便要民如此，如大蒐以示礼，伐原以示信之类。

但圣人行德於上，而民自归之，非有心欲民之服也。

」僩。

子善问：「『「为 政以德」，然后无为 』。

圣人岂是全无所为 邪？」曰：「圣人不是全无一事。

如舜做许多事，岂是无事。

但民心归向处，只在德上，却不在事上。

许多事都从 德上出。

若无德而徒去事上理会 ，劳其 心志，只是不服。

『为 政以德』，一似灯 相似，油多，便灯 自明。

」恪。

贺孙录云：「子善问『「为 政以德」然后无为 』。

曰：『此不是全然不为。

但以德则自然感化，不见其有为 之跡耳。

』」

问邵汉臣：「『为 政以德，然后无为 』，是如何？」汉臣对 ：「德者，有道於身之谓，自然人自感化。

」曰：「看此语，程先生说得也未尽。

只说无为 ，还当无为 而治，无为 而不治？这合著得『政者正也，子帅以正，则莫敢不正』，而天下归之，却方与『譬北辰居其所而眾星共之』相似。

」邵因举集注中所备 录者。

曰：「下面有许多话，却亦自分晓 。

」贺孙。

问：「『为 政以德』，老子言无为 之意，莫是如此否？」曰：「不必老子之言无为 。

孔子尝言：『无为 而治者，其舜也与！夫何为 哉？恭己正南面而已矣。

』老子所谓无为， 便是全不事事。

圣人所谓无为 者，未尝不为 ，依旧是『恭己正南面而已矣』；是『己正而物正』，『篤恭而天下平』也。

后世天下不治者，皆是不能篤恭尽敬。

若能尽其恭敬，则视必明，听必聪，而天下之事岂有不理！」卓。

贺孙录云：「老子所谓无为 ，只是简忽。

圣人所谓无为 ，却是付之当然之理。

如曰：『无为 而治者，其舜也与！夫何为 哉？恭己正南面而已。

』这是甚么样 本领！岂可与老氏同日而语！」

诗三百章

若是常人言，只道一箇「思无邪」便了，便略了那「诗三百」。

圣人须是从 诗三百逐一篇理会 了，然后理会 「思无邪」，此所谓下学而上达也。

今人止务 上达，自要免得下学。

如说道「洒 埽应 对 进退」便有天道，都不去做那「洒 埽应 对 进退」之事。

到得洒 埽，则不安於洒 埽；进退，则不安於进退；应 对 ，则不安於应 对 。

那裏面曲折去处，都鶻突无理会 了。

这箇须是去做，到得熟了，自然贯通。

到这裏方是一贯。

古人由之而不知，今人不由而但求知，不习而但求察。

贺孙。

居父问「思无邪」。

曰：「三百篇诗，只是要得人『思无邪』。

『思无邪』三字代得三百篇之意。

」贺孙。

「思无邪」一句，便当得三百篇之义了。

三百篇之义，大概只要使人「思无邪」。

若只就事上无邪，未见得实如何？惟是「思无邪」，方得。

思在人最深，思主心上。

佐。

或问「思无邪」。

曰：「此诗之立教如此，可以感发人之善心，可以惩 创人之逸志。

」祖道。

问「思无邪」。

曰：「若言作诗者『思无邪』，则其间有邪底多。

盖诗之功用，能使人无邪也。

」植。

徐问「思无邪」。

曰：「非言作诗之人『思无邪』也。

盖谓三百篇之诗，所美者皆可以为 法，而所刺者皆可以为 戒，读之者『思无邪』耳。

作之者非一人，安能『思无邪』乎？只是要正人心。

统而言之，三百篇只是一箇『思无邪』；析而言之，则一篇之中自有一箇『思无邪』。

」道夫。

「思无邪」，乃是要使读诗人「思无邪」耳。

读三百篇诗，善为 可法，恶 为 可戒，故使人「思无邪」也。

若以为 作诗者「思无邪」，则桑中溱洧之诗，果无邪耶？某诗传 去小序，以为 此汉儒所作。

如桑中溱洧之类，皆是淫奔之人所作，非诗人作此以讥刺其人也。

圣人存之，以见风俗如此不好。

至於做出此诗来 ，使读者有所愧耻而以为 戒耳。

吕 伯恭以为 「放郑声」矣，则其诗必不存。

某以为 放是放其声，不用之郊庙宾客耳，其诗则固存也。

如周礼有官以掌四夷之乐 ，盖不以为 用，亦存之而已。

伯恭以为 三百篇皆正诗，皆好人所作。

某以为 ，正声乃正雅也。

至於国 风，逐国 风俗不同，当是周之乐 师存列国 之风耳，非皆正诗也。

如二南固正矣，郑卫诗分明是有「郑卫」字，安得谓之正乎！郑渔仲诗辨：「將 仲子只是淫奔之诗，非刺仲子之诗也。

」某自幼便知其说之是。

然太史公谓三百篇诗，圣人刪之，使皆可弦歌。

伯恭泥此，以为 皆好。

盖太史之评自未必是，何必泥乎！璘。

或曰：「先儒以三百篇之义皆『思无邪』。

」先生笑曰：「如吕 伯恭之说，亦是如此。

读诗记序说一大段主张箇诗，说三百篇之诗都如此。

看来 只是说箇『可以怨』，言诗人之情宽缓不迫，优柔温 厚而已。

只用他这一说，便瞎却一部诗眼矣！」僩。

问：「如先生说，『思无邪』一句却如何说？」曰：「诗之意不一，求其切於大体者，惟『思无邪』足以当之，非是谓作者皆无邪心也。

为 此说者，乃主张小序之过。

诗三百篇，大抵好事足以劝 ，恶 事足以戒。

如春秋中好事至少，恶 事至多。

此等诗，郑渔仲十得其七八。

如將 仲子诗只是淫奔，艾轩亦见得。

向与伯恭论此，如桑中等诗，若以为 刺，则是抉人之阴私而形之於诗，贤人岂宜为 此？伯恭云：『只是直说。

』答之云：『伯恭如见人有此事，肯作诗直说否？伯恭平日作诗亦不然。

』伯恭曰：『圣人「放郑声」，又却取之，如何？』曰：『放者，放其乐 耳；取者，取其诗以为 戒。

今所谓郑卫乐 ，乃诗之所载。

』伯恭云：『此皆是雅乐 。

』曰：『雅则大雅小雅，风则国 风，不可紊乱。

言语之间，亦自可见。

且如清庙等诗，是甚力量！郑卫风如今歌曲，此等诗，岂可陈於朝廷宗庙！此皆司马迁之过，伯恭多引此为 辨。

尝语之云：『司马迁何足证！』子约近亦以书 问『止乎礼义』。

答之云：『诗有止乎礼义者，亦有不止乎礼义者。

』」可学。

问：「『思无邪』，子细思之，只是要读诗者思无邪。

」曰：「旧人说似不通。

中间如许多淫乱之风，如何要『思无邪』得！如『止乎礼义』，中间许多不正诗，如何会 止乎礼义？怕当时大约说许多中格诗，却不指许多淫乱底说。

某看来 ，诗三百篇，其说好底，也要教人『思无邪』；说不好底，也要教人『思无邪』。

只是其它便就一事上各见其意。

然事事有此意，但是『思无邪』一句方尽得许多意。

」问：「『直指全体』是如何？」曰：「只说『思无邪』一语，直截见得诗教之本意，是全备 得许多零碎底意。

」又曰：「圣人言诗之教，只要得人『思无邪』。

其它篇篇是这意思，惟是此一句包说得尽。

某看诗，要人只將 诗正文读，自见其意。

今人都缘这序，少间只要说得序通，却將 诗意来 合序说，却不要说教诗通。

吕 子约一番说道：『近看诗有所得。

』待取来 看，却只是说得序通。

某意间非独將 序下文去了，首句甚么也亦去了。

且如汉广诗下面几 句犹似说得通，上一句说『德广所及』也，是说甚么！又如说『宾之初筵，卫武公刺时也』。

韩诗说是卫武公自悔之诗。

看来 只是武公自悔。

国 语说武公年九十，犹箴警於国 曰：『群臣无以我老耄而舍我，必朝夕端恪以交戒我！』看这意思，只是悔过之诗。

如抑之诗，序谓『卫武公刺厉王，亦以自警也』。

后来 又考见武公时厉王已死，又为 之说是追刺。

凡诗说美恶 ，是要那人知，如何追刺？以意度之，只是自警。

他要篇篇有美刺，故如此说，又说道『亦以自警』。

兼是说正雅、变雅，看变雅中亦自煞有好诗，不消分变雅亦得。

如楚茨信南山甫田大田诸篇，不待看序，自见得是祭祀及稼穡田政分明。

到序说出来 ，便道是『伤 今思古』，陈古刺今，那裏见得！如卷阿是说召康公戒成王，如何便到后面民劳 板荡刺厉王。

中间一截是几 时，却无一事係美刺！只缘他须要有美有刺，美便是成康时君，刺只是幽厉，所以其说皆有可疑。

」问：「怕是圣人刪定，故中间一截无存者。

」曰：「怕不曾刪得许多。

如太史公说古诗三千篇，孔子刪定三百，怕不曾刪得如此多。

」贺孙。

问：「集注以为 『凡言善者，足以感发人之善心；言恶 者，足以惩 创人之逸志』。

而诸家乃专 主作诗者而言，何也？」曰：「诗有善有恶 ，头面最多，而惟『思无邪』一句足以该之。

上至於圣人，下至於淫奔之事，圣人皆存之者，所以欲使读者知所惩 劝 。

其言『思无邪』者，以其有邪也。

」直卿曰：「诗之善恶 ，如药之参 苓、巴豆，而『思无邪』乃药之单 方，足以当是药之善恶 者也。

」曰：「然。

」道夫曰：「如此，则施之六经可也，何必诗？」曰：「它经不必言。

」又曰：「诗恰如春秋。

春秋皆乱世之事，而圣人一切裁之以天理。

」道夫。

集注。

问：「夫子言三百篇诗，可以兴善而惩 恶 ，其用皆要使人『思无邪』而已云云。

」曰：「便是三百篇之诗，不皆出於情性之正。

如关雎二南诗，四牡鹿鸣诗，文王大明诗，是出於情性之正。

桑中鶉之奔奔等诗岂是出於情性之正！人言夫子刪诗，看来 只是採 得许多诗，往往只是刊定。

圣人当来 刊定，好底诗，便吟咏，兴发人之善心；不好底诗，便要起人羞恶 之心。

」又曰：「诗三百篇，虽桑中鶉奔等诗，亦要使人『思无邪』，一句可以当得三百篇之义。

犹云三百篇诗虽各因事而发，其用归於使人『思无邪』，然未若『思无邪』一句说得直截分明。

」南升。

时举录別出。

文振问「思无邪」。

曰：「人言夫子刪诗，看来只 是採 得许多诗，夫子不曾刪去，往往只是刊定而已。

圣人当来 刊定，好底诗，便要吟咏，兴发人之善心；不好底诗，便要起人羞恶 之心，皆要人『思无邪』。

盖『思无邪』是鲁颂中一语，圣人却言三百篇诗惟鲁颂中一言足以尽之。

」时举。

问所谓「其言微婉，各因一事而发」。

曰：「一事，如淫奔之诗，只刺淫奔之事；如暴虐之诗，只刺暴虐之事。

『思无邪』，却凡事无所不包也。

」又曰：「陈少南要废鲁颂，忒煞轻率。

它作序，却引『思无邪』之说。

若废了鲁颂，却没这一句。

」宇。

或问：「『思无邪』如何是『直指全体』？」曰：「诗三百篇，皆无邪思，然但逐事无邪尔，唯此一言举全体言之。

」因曰：「『夏之日，冬之夜，百岁之后，归于其居。

冬之夜，夏之日，百岁之后，归于其室。

』此无邪思也。

『出其东门，有女如云；虽则如云，匪我思存，縞衣綦巾，聊乐 我员。

』此亦无邪思也。

为 子而赋凯风，亦无邪思也；为 臣而赋北门，亦无邪思也，但不曾说破尔。

惟『思无邪』一句便分明说破。

」或曰：「如淫奔之诗如何？」曰：「淫奔之诗固邪矣。

然反之，则非邪也。

故某说：『其善者可以感发人之善心，恶 者可以惩 创人之逸志。

』」广。

程子曰：「思无邪，诚\也。

」诚\是实，心之所思，皆实也。

明作。

程子说。

问：「『思无邪，诚\也。

』非独是行无邪，直是思无邪，方是诚\。

」曰：「公且未要说到这裏。

且就诗三百，如何『一言以蔽之曰思无邪』？集注说：『要使人得情性之正。

』情性是贴思，正是贴无邪。

此如做时文相似，只恁地贴，方分晓 。

若好善恶 恶 皆出於正，便会 无邪。

若果是正，自无虚偽 ，自无邪。

若有时，也自入不得。

」贺孙。

问「思无邪。

」曰：「不但是行要无邪，思也要无邪。

诚\者，合內 外之道，便是表裏如一，內 实如此，外也实如此。

故程子曰：『思无邪，诚\也。

』」时举。

「思无邪，诚\也」，不专 说诗。

大抵学者思常要无邪，况视听言动 乎？诚\是表裏都恁地实。

又曰：「不独行处要如此，思处亦要如此。

表裏如此，方是诚\。

」

伊川曰：「思无邪，诚\也。

」每常只泛看过。

子细思量，极有义理。

盖行无邪，未是诚\；思无邪，乃可为 诚\也。

贺孙。

问：「『思无邪，诚\也』。

所思皆无邪，则便是实理。

」曰：「下『实理』字不得，只得下『实心』字。

言无邪，也未见得是实；行无邪，也未见得是实。

惟『思无邪』，则见得透底是实。

」义刚。

问「程子曰：『思无邪，诚\也。

』」曰：「思在言与行之先。

思无邪，则所言所行，皆无邪矣。

惟其表裏皆然，故谓之诚\。

若外为 善，而所思有不善，则不诚\矣。

为 善而不终，今日为 之而明日废，则不诚\矣。

中间微有些核子消化不尽，则亦不诚\矣。

」又曰：「伊川『诚\也』之说，也粗。

」胡泳。

僩录別出。

因言「思无邪」与「意诚\」，曰：「有此种，则此物方生；无此种，生箇甚么。

所谓『种』者，实然也。

如水之必湿 ，火之必烧 ，自是住不得。

『思无邪』，表裏皆诚\也。

若外为 善，而所思有不善，则不诚\矣。

为善 而不终，今日为 之，而明日废忘，则不诚\矣。

中间微有些核子消化不破，则不诚\矣。

」又曰：「『思无邪』有两 般。

伊川『诚\也』之说，也粗。

」僩。

问「思无邪，诚\也」。

曰：「人声音笑貌或有似诚\者，然心有不然，则不可谓之诚\。

至於所思皆无邪，安得不谓之诚\！」夔孙。

因潘子善问「诗三百」章，遂语诸生：「伊川解『思无邪』一句，如何只著一箇『诚\也』？伊川非是不会 说，只著此二字，不可不深思。

大凡看文字，这般所在，须教看得出。

「思无邪，诚\也」，是表裏皆无邪，彻 底无毫发之不正。

世人固有修饰於外，而其中未必能纯正。

惟至於思亦无邪，斯可谓之诚\。

」贺孙。

义刚说「思无邪」，集注云「诚\也」之意。

先生曰：「伊川不是不会 说，却將 一『诚\』字解了。

且如今人固有言无邪者，亦有事无邪者，然未知其心如何。

惟『思无邪』，则是其心诚\实矣。

」又曰：「诗之所言，皆『思无邪』也。

如关雎便是说『乐 而不淫，哀而不伤 』，葛覃便是说节俭等事，皆归於『思无邪』也。

然此特是就其一事而言，未足以括尽一诗之意。

惟『思无邪』一语，足以盖尽三百篇之义，盖如以一物盖尽眾物之意。

」义刚。

林问「思无邪」。

曰：「人之践履处，可以无过失。

若思虑亦至於无邪，则是彻 底诚\实，安得不谓之诚\！」人杰 。

李兄问：「『思无邪』，伊川说作『诚\』，是否？」曰：「诚\是在思上发出。

诗人之思，皆情性也。

情性本出於正，岂有假偽 得来 底！思，便是情性；无邪，便是正。

以此观之，诗三百篇皆出於情性之正。

」卓。

问「思无邪」。

曰：「只此一言，当尽得三百篇之义。

读诗者，只要得『思无邪』耳。

看得透，每篇各是一箇『思无邪』，总三百篇亦只是一箇『思无邪』。

『毋不敬』，礼之所以为 教；『思无邪』，诗之所以为教 。

」宇。

范氏说。

问「思无邪」。

曰：「前辈多就诗人上说『思无邪』，『发乎情，止乎礼义』。

某疑不然。

不知教诗人如何得『思无邪』。

如文王之诗，称颂盛德盛美处，皆吾所当法；如言邪僻失道之人，皆吾所当戒；是使读诗者求无邪思。

分而言之，三百篇各是一箇『思无邪』；合三百篇而言，总是一箇『思无邪』。

」问：「圣人六经皆可为 戒，何独诗也？」曰：「固是如此。

然诗中因情而起，则有思。

欲其思出於正，故独指『思无邪』以示教焉。

」问：「诗说『思无邪』，与曲礼说『毋不敬』，意同否？」曰：「『毋不敬』，是用功处，所谓『正心、诚\意』也。

『思无邪』，思至此自然无邪，功深力到处，所谓『心正、意诚\』也。

若学者当求无邪思，而於正心、诚\意处著力。

然不先致知，则正心、诚\意之功何所施；所谓敬者，何处顿放。

今人但守一箇『敬』字，全不去择义，所以应 事接物处皆顛倒了。

中庸『博学之，审问之，慎思之，明辨之，篤行之』；孟子『博学而详说之，將 以反说约也』；顏子『博我以文，约我以礼』，从 上圣贤教人，未有不先自致知始。

」宇。

「思无邪」，不必说是诗人之思及读诗之思。

大凡人思皆当无邪。

如「毋不敬」，不必说是说礼者及看礼记者当如此。

大凡人皆当「毋不敬」。

人杰 。

去偽 录云：「此一句出处，止是说为 孔子见得此一句皆当三百篇之义，故举以为 说。

」余同。

杨 士训尹叔问「思无邪」，「毋不敬」。

曰：「礼言『毋不敬』，是正心、诚\意之事；诗言『思无邪』，是心正、意诚\之事。

盖毋者，禁止之辞。

若自无不敬，则亦心正、意诚\之事矣。

」又曰：「孔子曰：『博学於文，约之以礼。

』顏子曰：『博我以文，约我以礼。

』孟子曰：『博学而详说之，將 以反说约也。

』今若祇守著两 句，如何做得？须是读了三百篇有所兴起感发，然后可谓之『思无邪』；真箇『坐如尸，立如齐』，而后可以言『毋不敬』。

」道夫。

问：「『思无邪』，『毋不敬』，是一意否？」曰：「『思无邪』有辨別，『毋不敬』却是浑然好底意思。

大凡持敬，程子所谓敬如有箇宅舍。

讲学如游骑，不可便相离远去。

须是於知处求行，行处求知，斯可矣。

」謨。

「毋不敬」，「思无邪」。

「毋不敬」是浑然底，思是已萌，此处只爭些。

可学。

上蔡说「思无邪」一条，未甚亲切。

东莱诗记编在擗初头。

看它意，只说得箇「诗可以怨」底意，如何说「思无邪」！贺孙。

集义。

「思无邪」，如正风雅颂等诗，可以起人善心。

如变风等诗，极有不好者，可以使人知戒惧 不敢做。

大段好诗者，大夫作；那一等不好诗，只是閭巷小人作。

前辈多说是作诗之思，不是如此。

其间多有淫奔不好底诗，不成也是无邪思。

上蔡举数 诗，只说得箇「可以怨」一句，意思狭甚。

若要尽得「可以兴」以下数 句，须是「思无邪」一语甚阔。

吕 伯恭做读诗记首载谢氏一段说话，这一部诗便被此坏 尽意思。

夫「善者可以感发得人之善心，恶 者可以惩 创得人之逸志」。

今使人读好底诗，固是知劝 ；若读不好底诗，便悚然戒惧 ，知得此心本不欲如此者，是此心之失。

所以读诗者，使人心无邪也，此是诗之功用如此。

明作。

问：「周氏说『思无邪』，皆无心而思。

无心，恐无缘有思。

」曰：「不成三代直道而行，人皆无心而思！此是从 引『三代直道』便误认了。

」。

道之以政章

问「道之以政」。

曰：「圣人之意，只为 当时专 用政刑治民，不用德礼，所以有此言。

谓政刑但使之远罪而已；若是格其非心，非德礼不可。

圣人为 天下，何曾废刑政来 ！」恪。

「道之以德」，是躬行其实，以为 民先。

如必自尽其孝，而后可以教民孝；自尽其弟，而后可以教民弟，如此类。

「宜其家人，而后可以教国 人；宜兄宜弟，而后可以教国 人。

」贺孙。

或问「齐之以礼」。

曰：「『道之以德』，是以感人之善心；若不著礼以为 之规矩，如何齐得它。

须以礼齐之，使贤者知所止，不肖者有所跂及。

」问「格」字。

曰：「是合格、及格之『格』，使人之合法度而已。

」祖道。

读「道之以德，齐之以礼」，曰：「纔说礼，便自有箇中制。

贤者可以俯而就之，不肖者便可企而及之。

」炎。

问「道之以德，齐之以礼」。

曰：「这『德』字只是適来 说底『德』，以身率人。

人之气 质有浅\深厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之。

如周官一书 ，何者非礼。

以至岁时属 民读法之属 ，无不备 具者，正所以齐民也。

齐之不从 ，则刑不可废。

若只『道之以德』，而无礼以约之，则儱 统无收杀 去。

格者，至於善也。

如『格于文祖』，『格于上下』，与夫『格物』，格者，皆至也。

」储 宰云：「此是尧 舜地位。

」曰：「古人有『得百里之地而君之』，便能如此。

明道便是有此气 象。

」子蒙。

问「道之以德，齐之以礼」。

曰：「资质好底便化，不好底须立箇制度，教人在裏面，件件是礼。

后世专 用『以刑』。

然不用刑，亦无此理。

但圣人先以德礼，到合用处，亦不容已。

『有耻且格』，只將 『格』字做至字看，至是真箇有到处。

如『王假有庙』，『格于上帝』之『格』。

如迁善远罪，真箇是远罪，有勉强做底便是不至。

」季札。

问：「『道之以德』，犹可致力。

『齐之以礼』，州县如何做得？」曰：「便是如今都荡然无此家具了，便也难得相应 。

古人比、閭之法，比有长，閭有师，便真箇能行礼以帅之。

民都是教了底人，故教人可以流通。

如一大圳水，分数 小圳去，无不流通。

后世有圣贤作，必不肯只恁休。

须法古，从 底做起，始得。

」一之。

先之以法制禁令，是合下有猜疑关防之意，故民不从 。

又却「齐之以刑」，民不见德而畏威，但图目前苟免於刑，而为 恶 之心未尝不在。

先之以明德，则有固有之心者，必观感而化。

然稟有厚薄，感有浅\深，又「齐之以礼」，使之有规矩准 绳之可守，则民耻於不善，而有以至於善。

南升。

论全章。

「道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格」，此谓庶民耳。

若所谓士者，「行己有耻」，不待上之命也。

镐。

问「道之以政，齐之以刑；道之以德，齐之以礼」。

曰：「近见一朋友读道德功术策，前一篇说得不是，尽说术作不好。

后一篇却说得是。

」曰：「有道德，则功术乃道德之功，道德之术；无道德，则功术方不好。

某尝见一宰相说『上甚有爱 人之心，不合被近日诸公爱 把恢復 来 说了』。

某应 之曰：『公说得便不是。

公何不曰：「爱 人乃所以为 恢復 ，恢復 非爱 人不能？」』」榦因问：「政刑德礼四者如何说？」曰：「此政与道德功术一般。

有德礼，则政刑在其中。

不可专 道政刑做不得底，但不专 用政刑。

」榦。

「『道之以德』者，是自身上做出去，使之知所向慕。

『齐之以礼』者，是使之知其冠婚丧 祭之仪，尊卑小大之別，教人知所趋。

既知德礼之善，则有耻而格於善。

若道齐之以刑政，则不能化其心，而但使之少革。

到得政刑少弛，依旧又不知耻矣。

」问：「刑政莫只是伯者之事？」曰：「专 用政刑，则是伯者之为 矣。

」卓。

「道之以德」。

集注云「浅\深厚薄之不一」，谓其间资稟信向不齐如此，虽是感之以德，自有不肯信向底，亦有太过底，故齐一之以礼。

礼是五礼，所谓吉、凶、军、宾、嘉，须令一齐如此。

所谓「贤者俯而就，不肖者企而及」，正如「齐之以刑」亦然。

先立箇法制如此，若不尽从 ，便以刑罚齐之。

集注后面余意，是说圣人谓不可专 恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得。

圣人说话无一字无意味。

如只说「道之以德，齐之以礼」，便不是了。

明作。

集注。

「道之以德，齐之以礼」，观感得深而厚者，固好。

若浅\而薄者，须有礼以齐之，则民將 视吾之礼，必耻於不善而至於善矣。

人杰 。

问：「『道之以政，齐之以刑。

』范氏说『则民无所不至』，语亦过否？」曰：「若只靠政刑去治民，则民是会 无所不至。

」又问：「吕 氏说云：『政刑能使懦者畏，不能使强者革，此之谓失其本心。

』亦怕未如此。

」曰：「这说亦是偏了。

若专 政刑，不独是弱者怕，强者也会 怕。

到得有德礼时，非独使强者革，弱者也会 革。

」因仁父问侯氏云「刑政霸者之事」，曰：「专用 刑政，只是霸者事。

」问：「威文亦须有德礼，如左传 所云。

」曰：「它只是借德礼之名出做事，如大蒐以示之礼，伐原以示之信，出定襄王以示之义。

它那曾有躬行德礼之实！这正是有所为 而为 之也。

圣人是见得自家合著恁地躬行，那待临时去做些。

又如汉高祖为 义帝发丧 ，那曾出於诚\心！只是因董公说，分明借这些欺天下。

看它来 意也只要项羽杀 了它，却一意与项羽做头底。

」贺孙。

集义。

吾十有五而志于学章或问「十五志学」章，曰「圣人是生知安行」云云。

曰：「且莫说圣人，只於已分上说如何是『志学』，如何是『立』，如何是『不惑』，如何是『如天命』，如何是『耳顺』，如何是『从 心所欲，不踰矩』，且理会 这几 箇字教分晓 。

某所以逐句下只解其字义，直至后面，方说圣人分上事。

今且说如何是『志学』？」曰：「心有所之谓之志，志学，则其心专 一向这箇道理上去。

」曰：「说文义，大概也只如此说，然更有意思在。

世间千歧万路，圣人为 甚不向別路去，只向这一路来 ？志是心之深处，故医家谓志属 肾。

如今学者谁不为 学，只是不可谓之『志於学』。

如果能『志於学』，则自住不得。

『学而时习之』，到得说后，自然一步趲一步去。

如人当寒月，自然向有火处去；暑月，自然向有风处去。

事君，便从 敬上去；事亲，便从 孝上去。

虽中间有难行处，亦不惮其难，直做教彻 。

」广曰：「人不志学有两 种：一是全未有知了，不肯为 学者；一是虽已知得，又却说道『但得本莫愁末』了，遂不肯学者。

」曰：「后一种，古无此，只是近年方有之。

却是有两 种：一种是全未有知者；一种是虽知得了后，却若存若亡，不肯至诚\去做者。

然知之而不肯为 ，亦只是未尝知之耳。

」又曰：「如人要向箇所在去，便是志；到得那所在了，方始能立；立得牢了，方能向上去。

」广。

问圣人十年工夫。

曰：「不须理会 这箇，且理会『 志於学』。

能志学，许多科级须著还我。

」季札。

「吾十有五」章。

曰：「看『志』字最要紧，直须结裹在从 心不踰矩上。

然又须循乎圣人为 学之序，方可。

」炎。

问志学与立。

曰：「志是要求箇道，犹是两 件物事。

到立时，便是脚下已踏著了也。

」时举。

周问：「『三十而立，无所事志』，何也？」曰：「志方是趋向恁地，去求討未得。

到此则志尽矣，无用志了。

」淳。

汉臣问：「立者，立於斯道也？」曰：「立，只是外物动 摇不得。

」贺孙。

问：「立是心有定守，而物不能摇动 否？」曰：「是。

」

问：「孔子『三十而立』，似与孟子『四十不动心 』同，如何？」曰：「『四十而不惑』，却相似。

」壮 祖。

「四十而不惑」，於事上不惑。

「五十而知天命」，知所从 来 。

德明。

文振问「四十不惑，五十知天命」。

曰：「此两句 亦相离不得。

不惑，是隨事物上见这道理合是如此；知天命，是知这道理所以然。

如父子之亲，须知其所以亲，只缘元是一箇人。

凡事事物物上，须是见它本原一线来 处，便是天命。

」时举。

问：「『四十而不惑』，是於事物当然之理，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之类，皆晓 之而不疑。

『五十知天命』，是天道流行，赋与万物，在人则所受之性，所谓仁义礼智，浑然无不该之全体；知者，知之而无不尽。

」曰：「须是见得自家曾不惑，曾知天命否，方是切己。

」又云：「天命处，未消说在人之性。

且说是付与万物，乃是事物所以当然之故。

如父之慈，子之孝，须知父子只是一箇人，慈孝是天之所以与我者。

」南升。

问：「先生教某不惑与知命处，不惑是谓不惑於事物，知命谓知其理之当然，如或问所谓『理之当然而不容已者』。

某觉见，岂有至人既能不惑於事物矣，又至於十年之久，然后知其理之当然？」曰：「今且据 圣人之言如此，且如此去看，不可恁地较迟速远近。

若做工夫未到那贯通处，如何得圣人次第。

如伊川说，虎伤人 ，须是真见得似那虎伤 底，方是。

」卓。

问：「『五十知天命』，集注云：『天命，即天道也，事物所以当然之故也。

』如何是『所以当然之故』？」曰：「如孝亲悌长，此当然之事。

推其所以然处，因甚如此？学者未便会 知此理。

圣人学力到此，此理洞然。

它人用力久，亦须会 到。

」宇。

辛问：「『五十知天命』，何谓天命？」先生不答。

又问。

先生厉辞曰：「某未到知天命处，如何知得天命！」淳。

十五志于学，三十守得定，四十见得精详无疑，五十知天命。

天命是这许多柄子，天命是源头来 处。

又曰：「因甚恁地知得来 处？」节。

问：「『六十而耳顺』，在人之最末，何也？」曰：「听最是人所不著力。

所闻皆是道理，无一事不是，可见其义精仁熟如此。

」一之。

问：「『四十而不惑』，是知其然；『五十知天命』，是其所以然。

如此说得否？」曰：「如门前有一溪，其先得知溪中有水，其后知得水源头发源处。

如『天命之谓性，率性之谓道』。

四十时是见得那『率性之谓道』；五十时是见他『天命之谓性』。

到六十时，是见得那道理烂熟后，不待思量，过耳便晓 。

」义刚。

问「圣人生知安行，所谓志学至从 心等道理，自幼合下皆已完具」云云。

曰：「圣人此语，固是为 学者立法。

然当初必亦是有这般意思，圣人自觉见自有进处，故如此说。

圣人自说心中事，而今也不可知，只做得不可知待之。

」曰：「立，是大纲处把得定否？」曰：「立，是事物侵夺它不得，须子细看志是如何，立是如何。

」问：「伊川谓『知天命而未至命，从 心方至命』。

此说如何？」曰：「亦是。

这知天命是从 不惑来 。

不惑，是见道理恁地灼然；知天命，是知箇源头来 处恁地彻 。

」淳。

总论全章。

问：「志学，便是一箇骨子。

后来 许多节目，只就这上进工夫。

『从 心所欲不踰矩』，自从 容中道也。

」曰：「固是。

志学时，便是知了，只是箇小底知；不惑，知天命，耳顺，却是箇大底知。

立，便是从 心不踰矩底根子；从 心不踰矩，便是立底事，只是到这裏熟，却是箇大底立。

」文蔚。

●问「志于学」章。

曰：「就志学上，便討箇立底意思来 ；就立上，便討箇不惑底意思来 。

人自志学之后，十五年工夫方能有立。

立比不惑时，立尚是箇持守底意思，不惑便是事理不惑了。

然不惑方是事理不惑，到知天命，又是天之所以命我者无不知也。

须看那过接处，过得甚巧。

」植。

叔蒙问：「看来 此章要紧在志上。

」曰：「固是。

到圣人三十时，这志久交卸了。

」又问「五十知天命」。

曰：「初来 是知事物合著如此；到知命，却是和箇原来 都知了。

」器之问：「此章，圣人自是言一生工夫效验次第如此，不似大学格物、诚\意、正心、修身，是隨处就实做工夫处否？」曰：「是。

圣人將 许多铺摊在七十岁內 ，看来 合下已自耳顺，不踰矩了。

」宇。

圣人亦大约將 平生为 学进德处分许多段说。

十五志于学，此学自是彻 始彻 终。

到四十不惑，已自有耳顺、从 心不踰矩意思，但久而益熟。

年止七十，若更加数十 岁，也只是这箇，终不然到七十便画住了！贺孙。

志学，至从 心所欲不踰矩，只是一理。

先自人事做，做来 做去，就上自长。

如事父孝，事君忠，初时也只忠孝，后来 便知所以孝，所以忠，移动 不得。

四十不惑，是於人事间不惑。

五十，知皆自天命来 。

伊川说「『以先知觉后知，以先觉觉后觉』，知是知此事，觉是觉此理」，亦此意。

如行之而著，习矣而察，圣贤所说皆有两 节，不可躐等。

从 周。

吴 仁父问：「『十五志于学』章，知、行如何分？」曰：「志学亦是要行，而以知为 重；三十而立亦是本於知，而以行为 重。

志学是知之始，不惑与知天命、耳顺是知之至；『三十而立』是行之始，『从 心所欲不踰矩』是行之至。

如此分看。

」銖。

「志于学，是一面学，一面力行。

至『三十而立』，则行之效也。

学与不惑，知天命，耳顺相似。

立与从 心不踰矩相似。

」又问：「『四十而不惑』，何更待『五十而知天命』？」曰：「知天命，是知得微妙，而非常人之所可测度矣。

耳顺，则凡耳闻者，便皆是道理，而无凝滯 。

伊川云：『知天命，则犹思而得。

到耳顺，则不思而得也。

』」僩。

或问：「『三十而立，四十而不惑』，集注云：『立，守之固也。

』然恐未有未不惑而能守者。

」曰：「自有三节：自志学至於立，是知所向，而大纲把捉得定，守之事也。

不惑是就把捉裏面理会 得明，知之事也，於此则能进。

自不惑至耳顺，是知之极也，不踰矩是不待守而自固者，守之极也。

」伯羽。

问「十五志于学」章。

曰：「志学与不惑、知天命、耳顺是一类。

立与从 心所欲是一类。

志学一类，是说知底意思；立与从 欲一类，是说到底地位。

」问：「未能尽知事物之当然，何以能立？」曰：「如栽木，立时已自根脚著土，渐渐地生將 去。

」问：「未知事物之所以然，何以能不疑？」曰：「知事物之当然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此。

到知其所以然，则又上面见得一截。

」又曰：「这箇说得都精。

」问耳顺。

曰：「程子谓『知天命为思 而得，耳顺为 不思而得』。

耳顺时所闻皆不消思量，不消擬议，皆尽见得。

」又问：「闻无道理之言，亦顺否？」曰：「如何得都有道理？无道理底，也见他是那裏背驰，那裏欠闕。

那一边道理是如何，一见便一落索都见了。

」胡泳。

「『吾十有五，而志于学』。

古人於十五以前，皆少习父兄之教，已从 事小学之中以习幼仪，舞象舞勺，无所不习。

到此时节，他便自会 发心去做，自去寻 这道理。

志者，言心之念只在此上，步步恁地做，为 之不厌。

『三十而立』者，便自卓然有立，不为 他物移动 ；任是说虚，说空，说功，说利，便都摇动 他不得，以至『富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈』。

『四十而不惑』，於事物当然更无所疑。

『五十知天命』，则穷理尽性，而知极其至矣。

立时则未免有所把捉，不惑则事至无疑，势 如破竹，迎刃而解矣。

不惑者，见事也；知天命者，见理也。

伊川云：『先知先觉，知是知此事，觉是觉此理。

』」又问：「不惑者，是知其然；知天命者，是知其所以然？」曰：「是如此。

如父之慈，子之孝，不惑者知其如此而为 之。

知天命者，谓因甚教我恁地，不恁地不得是如何，似觉得皆天命天理。

」又曰：「志学是知，立与不惑是行；知天命、耳顺是知，从心 所欲又是行。

下面知得小，上面知得较大；下面行得小，上面又行得较大。

」子蒙。

刘 潜夫问：「『从 心所欲，不踰矩』，莫是圣人极处否？」曰：「不须如此说。

但当思圣人十五志学，所志者何事；三十而立，所立者何事；四十而不惑，不惑之意如何；五十知天命，知得了是如何；六十耳顺，如何是耳顺。

每每如此省察，体之於身，庶几 有益。

且说如今学者，逐一便能检防省察，犹患所欲之越乎规矩也。

今圣人但从 心所欲，自不踰矩，是甚次第！」又曰：「志学方是大略见得如此，到不惑时，则是於应 事时件件不惑。

然此数 者，皆圣人之立，圣人之不惑。

学者便当取吾之所以用功处，真切体认，庶几 有益。

」壮祖 。

「十五志学」一章，全在志于学上，当思自家是志於学与否？学是学箇甚？如此存心念念不放，自然有所得也。

三十而立，谓把捉得定，世间事物皆摇动 我不得，如富贵、威武、贫贱是也。

不惑，谓识得这箇道理，合东便东，合西便西，了然於中。

知天命，便是不惑到至处，是知其所以然，如事亲必孝，事君必忠之类。

耳顺，是「不思而得」，如临事迎刃而解，自然中节，不待思索。

所欲不踰矩，是「不勉而中」。

季札。

问「耳顺」。

曰：「到得此时，是於道理烂熟了，闻人言语，更不用思量得，才闻言便晓 ，只是道理烂熟耳。

『志学』字最有力，须是志念常在於学，方得。

立，则是能立於道理也，然事至犹有时而惑在。

不惑，则知事物当然之理矣。

然此事此物当然之理，必有所从来 。

知天命，是知其所从 来 也。

上蔡云『知性之所自出，理之所自来 』，最好。

」璘。

问：「『七十从 心』一节，毕竟是如何？」曰：「圣人生知，理固已明，亦必待十五而志于学。

但此处亦非全如是，亦非全无实，但须自觉有生熟之分。

」可学。

蜚卿问「十五志于学」一段。

曰：「圣人也略有箇规模与人同。

如志学，也是眾人知学时。

及其立与不惑，也有箇跡相似。

若必指定谓圣人必恁地，固不得；若说圣人全无事乎学，只脱空说，也不得。

但圣人便自有圣人底事。

」道夫。

问「十五志学」章。

曰：「这一章若把做学者功夫等级分明，则圣人也只是如此。

但圣人出於自然，做得来 较易。

」燾。

或问：「自志学、而立，至从 心所欲；自致知、诚\意，至治国 、平天下；二者次第等级各不同，何也？」曰：「论语所云，乃进学之次第；大学所云，乃论学之规模。

」柄。

所谓以类而推，只是要近去不要远了。

如学者且只是做学者事。

所谓志学与立，犹易理会 ，至耳顺以后事，便去测度了。

士毅。

「三十而立」，是心自定了，事物不能动 摇，然犹是守住。

至不惑，则见得事自如此，更不用守。

至知天命，则又深一节。

如「父子有亲，君臣有义」，固是合当亲，合当义。

更知得天初命我时，便有箇亲，有箇义在。

又如「命有德，討有罪」，皆是天理合如此。

耳顺，则又是上面一齐晓 得，无所不通矣。

又问：「『四十不惑』，是知之明；『五十知天命』，是知极其精；『六十耳顺』，是知之之至。

」曰：「不惑是事上知，知天命是理上知，耳顺是事理皆通，入耳无不顺。

今学者致知，尽有次第节目。

胡氏『不失本心』一段极好，尽用子细玩味。

圣人千言万语，只是要人收拾得箇本心，不要失了。

日用间著力屏去私欲，扶持此心出来 。

理是此心之所当知，事是此心之所当为 ，不要埋没了它，可惜！只如修身、齐家、治国 、平天下，至大至公，皆要此心为 之。

」又云：「人心皆自有许多道理，不待逐旋安排入来 。

銖录此下云：「但人有以陷溺其心，於是此理不明。

」圣人立许多节目，只要人剔刮得自家心裏许多道理出来 而已。

」明作。

銖同。

集注。

问：「圣人凡谦词，是圣人亦有意於为 谦，抑平时自不见其能，只是人见其为 谦耳？」曰：「圣人也是那意思不恁地自满。

」淳举东莱说：「圣人无谦。

本无限量，不曾满。

」曰：「此说也略有些意思，然都把圣人做绝无此，也不得。

圣人常有此般心在。

如『劳 而不伐，有功而不德』，分明是有功有劳 ，却不曾伐。

」淳。

问「十五志于学」。

曰：「横渠用做实说，伊川用做假设说。

圣人不到得十年方一进，亦不解悬 空说这一段。

大概圣人元是箇圣人了，它自恁地实做將 去。

它底志学，异乎眾人之志学；它底立，异乎眾人底立；它底不惑，异乎眾人之不惑。

」植。

集注。

问：「『十五志于学』，至『七十从 心所欲，不踰矩』，程子云『穷理尽性以至於命』，如何？」曰：「这事远，难说。

某尝解孟子『瞽瞍底豫而天下之为 父子者定』，曰：『知此者为 尽心，能此者为 尽性。

』」问：「穷理，莫是自志学时便只是这箇道理，到耳顺时便是工夫到处？」曰：「穷理只自十五至四十不惑时，已自不大段要穷了。

『三十而立』之时，便是箇铺模定了；不惑时便是见得理明也。

知天命时，又知得理之所自出；耳顺时，见得理熟；『从 心所欲不踰矩』时，又是烂熟也。

」问：「所学者便是格物至平天下底事，而立至不踰矩，便是进学节次否？」曰：「然。

」问：「横渠说『五十穷理尽性，至天之命，六十尽人物之性』，如何？」曰：「据 『五十而知天命』，则只是知得尽性而已。

」又问：「尽性，恐是尽己之性，然后尽人物之性否？」曰：「只是一箇性，不须如此看。

」又曰：「自圣人言之，穷理尽性至命，合下便恁地。

自学者言之，且如读书 也是穷理，如何便说到尽性、至命处！易中是说圣人事。

论语『知天命』，且说知得如此，未说到行得尽处。

如孟子说『尽心、知性、知天』，这便是说知；『存心、养性』，至『所以立命』，这便是说尽性、至命。

要说知天命分晓 ，只把孟子『尽心、知性』说。

」问：「『四十不动 心』，恐只是『三十而立』，未到不惑处？」曰：「这便是不惑、知言处。

可见孟子是义精理明，天下之物不足以动 其心，不是强把捉得定。

」问：「横渠说『不踰矩』如何？」曰：「不知它引梦 周公如何。

是它自立一说，竟理会 不得。

」问：「范公说『从 心所以养血气 』，如何？」曰：「更没理会 。

」榦。

问「五十知天命」。

曰：「上蔡云：『理之所自来 ，性之所自出。

』此语自是。

子贡谓夫子性与天道，性便是自家底，天道便是上面一节。

这箇物事，上面有箇脑子，下面便有许多物事，彻 底如此。

太极图便是这箇物事。

箕子为 武王陈洪范，先言五行，次言五事。

盖在天则为 五行，在人则为 五事。

知之者，须是知得箇模样 形体如何。

某旧见李先生云：『且静坐体认作何形象。

』」问：「体认莫用思否？」曰：「固是。

且如四端虽固有，孟子亦言『思则得之，不思则不得也』。

」又曰：「此箇道理，大则包括干坤，提挈造化；细则入毫釐丝忽裏去，无远不周，无微不到，但须是见得箇周到底是何物。

」夔孙。

孟懿子问孝至子夏问孝章

问「无违」。

曰：「未见得圣人之意在。

且说不以礼盖亦多端：有苟且以事亲而违礼，有以僭事亲而违礼。

自有箇道理，不可违越。

圣人虽所以告懿子者意在三家僭礼，然语意浑全，又若不专 为 三家发也。

」銖。

子曰「无违」，此亦通上下而言。

三家僭礼，自犯违了。

不当为 而为 ，固为 不孝；若当为 而不为 ，亦不孝也。

详味「无违」一语，一齐都包在裏。

集注所谓「语意浑然者，所以为 圣人之言」。

明作。

问「孟懿子问孝」云云。

曰：「圣人之言，皆是人所通行得底，不比它人说时，只就一人面上说得，其余人皆做不得。

所谓生事葬祭，须一於礼，此是人人皆当如此。

然其间亦是警孟氏，不可不知。

」南升。

问：「『生事以礼』章，胡氏谓『为 其所得为 』，是如何？」曰：「只是合得做底。

诸侯以诸侯之礼事其亲，大夫以大夫之礼事其亲，便是合得做底。

然此句也在人看如何。

孔子当初是就三家僭礼说，较精彩，在三家身上又切。

当初却未有胡氏说底意思。

就今论之，有一般人因陋就简，不能以礼事其亲；又有一般人牵 於私意，却不合礼。

」淳。

「生事葬祭之必以礼，圣人说得本阔，人人可用，不特为 三家僭礼而设。

然就孟懿子身上看时，亦有些意思如此。

故某於末后亦说及之，非专 为 此而发也。

至龟山又却只说那不及礼者，皆是倚於偏，此最释经之大病。

」因言：「今人於冠婚丧 祭一切苟简徇俗，都不知所谓礼者，又如何责得它违与不违。

古礼固难行，然近世一二公所定之礼，及朝廷五礼新书 之类，人家儻 能相与讲习，时举而行之，不为 无补。

」又云：「周礼忒煞繁细，亦自难行。

今所编礼书 ，只欲使人知之而已。

观孔子欲从 先进，与寧俭寧戚之意，往往得时位，必不尽循周礼。

必须参 酌古人，別制为 礼以行之。

所以告顏子者亦可见。

世固有人硬欲行古礼者，然后世情文不相称。

」广因言书 仪中冠礼最简易，可行。

曰：「不独书 仪，古冠礼亦自简易。

顷年见钦夫刊行所编礼，止有婚、丧 、祭三礼，因问之。

曰：『冠礼觉难行。

』某云：『岂可以难行故闕之！兼四礼中冠礼最易行，又是自家事，由己而已。

若婚礼，便关涉两 家，自家要行，它家又不要行，便自掣肘。

又为 丧 祭之礼，皆繁细之甚。

且如人遭丧 ，方哀苦中，那得工夫去讲行许多礼数 。

祭礼亦然，行时且是用人多。

昨见某人硬自去行，自家固晓 得，而所用执 事之人皆不曾讲习。

观之者笑，且莫管；至於执 事者亦皆忍笑不得。

似恁行礼，济 得甚事！此皆是情文不相称处，不如不行之为 愈。

』」广。

叔蒙问：「『父母唯其疾之忧』，注二说，前一说未安。

」曰：「它是问孝。

如此，可以为 孝矣。

」贺孙。

以下武伯问孝。

「父母唯其疾之忧」，前说为 佳。

后说只说得一截，盖只管得不义，不曾照管得疾了。

明作。

问：「集注中旧说意旨如何？」曰：「旧说似不说背面，却说背后一句相似，全用上添一句。

新说虽用下添一句，然常得父母之心如此，便也自不为 不孝。

故虽添句，已不多添。

」一之。

问：「『色难』。

此是承顺父母之色，或是自己和顏顺色以致爱 於亲为 难？」曰：「人子胸中纔有些不爱 於亲之意，便有不顺气 象，此所以为 爱 亲之色为 难。

」宇。

以下子夏问孝。

问：「『曾』字，或训则，或训尝，何也？又诗中『憯』字训曾，不知一音耶，二音耶？」曰：「除了人姓，皆当音在增反。

凡字义云『某之为 言，某也』者，则是音义皆略相近。

尝与则，意亦略同。

」广。

叔蒙问：「『孟懿子问孝，子曰「无违」。

』集注云：『此为 懿子发者，告眾人者也。

』若看答孟武伯子游语，亦可谓之告眾人。

」曰：「『无违』意思阔。

若其它所告，却就其人所患意思多。

然圣人虽是告眾人意思，若就孟懿子身上看，自是大段切。

虽是专 就一人身上说，若於眾人身上看，亦未尝无益。

」贺孙。

集注总论四章。

或问：「武伯多可忧之事，如何见得？」曰：「观圣人恁地说，则知其人之如此矣。

」广。

或问：「『父母唯其疾之忧』，何故以告武伯？」曰：「这许多所答，也是当时那许多人各有那般病痛，故隨而救之。

」又曰：「其它所答，固是皆切於学者。

看此句较切，其它只是就道理上说如此。

却是这句分外於身心上指出，若能知爱 其身，必知所以爱 其父母。

」贺孙。

问：「『子夏能直义』，如何见它直义处？」曰：「观子夏所谓『可者与之，不可者拒之』，孟子亦曰『孟施舍似曾子，北宫黝似子夏』，则子夏是箇持身谨、规矩严 底人。

」广。

问：「『子夏能直义，而或少温 润之色』，直义，莫是说其资之刚方否？」曰：「只是於事亲时无甚回互处。

」义刚。

孟懿子孟武伯子游子夏问孝，圣人答之皆切其所短。

故当时听之者止一二句，皆切於其身，今人將 数 段只作一串文义看了。

问：「孔子答问孝，四章虽不同，意则一。

」曰：「如何？」曰：「彼之间孝，皆有意乎事亲者。

孔子各欲其於情性上觉察，不使之偏胜 ，则其孝皆平正而无病矣。

」曰：「如此看，恰好。

」过。

「不敬，何以別乎？」敬，大概是把当事，听无声，视无形。

色难，是大段恭顺，积得厚，方能形见；所以为 难，勉强不得。

此二者是因子游子夏之所短而进之。

能养、服劳 ，只是外面工夫，遮得人耳目所及者。

如今人和养与服劳 都无了，且得如此，然后就上面更进將 去。

大率学者且要尽从 小处做起。

正如起屋，未须理会 架屋，且先立箇基趾定，方得。

明作。

问：「『色难』有数 说，不知孰是？」曰：「从杨 氏『愉色婉容』较好。

如以为 承顺顏色，则就本文上又添得字来 多了。

然而杨 氏说文学处，又说远了。

如此章本文说处，也不道是文太多，但是诚\敬不足耳。

孔门之所谓文学，又非今日文章之比。

但子游为 人则爱 有余而敬不足，子夏则敬有余而爱 不足，故告之不同。

」问：「如何见得二子如此？」曰：「且如洒 埽应 对 ，子游便忽略了，子夏便只就这上做工夫。

」又曰：「谢氏说此章甚差。

」榦。

问：「子游见处高明，而工夫则疏；子夏较谨守法度，依本子做。

」「观答为 政、问孝之语可见。

惟高明而疏，故必用敬；惟依本做，故必用有爱 心。

又观二人『洒 埽应 对 』之论，与子夏『博学篤志』之论，亦可见。

」伯羽。

问：「夫子答子游子夏问孝，意虽不同，然自今观之，奉养而无狎恩恃爱 之失，主敬而无严 恭儼 恪之偏，尽是难。

」曰：「既知二失，则中间须自有箇处之之理。

爱 而不敬，非真爱 也；敬而不爱 ，非真敬也。

敬非严 恭儼 恪之谓，以此为 敬，则误矣。

只把做件事，小心畏谨，便是敬。

」道夫。

伯羽录云：「敬，只是把做事，小心畏谨，不敢慢道。

」

问告子游子夏云云。

曰：「须当体察能养与服劳如 何，不足为 孝敬时模样 如何。

只说得，不济 事。

」南升。

子夏之病，乃子游之药；子游之病，乃子夏之药。

若以色难告子游，以敬告子夏，则以水济 水，以火济火 。

故圣人药各中其病。

方。