明儒学案 卷二十六　南中王门学案二

襄文唐荆川先生顺之

唐顺之字应德，号荆川，武进人也。

嘉靖己丑会试第一。

授武选主事。

丁内艰。

起补稽勋，调考功，以校对《实录》，改翰林编修。

不欲与罗峰为缘，告归。

罗峰恨之，用吏部原职致仕。

皇太子立，选宫僚，起为春坊司谏。

上常不御朝，先生与念菴、浚谷请於元日皇太子出文华殿，百官朝见。

上大怒，夺职为民。

东南倭乱，先生痛愤时艰，指画方略於当事，当事以知兵荐之，起南部车驾主事。

未上，改北部职方员外。

先生至京，即陞本司郎中，查勘边务，继而视师浙、直。

以为御岛寇当在海外，鲸背机宜，岂可悬断华屋之下？身泛大洋，以习海路，败贼於崇明沙。

陞太仆少卿，右通政。

未上，擢佥都御史，巡抚淮、扬。

先生方勦三沙贼，江北告急，乃以三沙付总兵卢镗，而击贼於江北，败贼姚家荡，又败贼庙湾，几不能军。

先生复向三沙，贼遁至江北。

先生急督兵过江蹙之，贼渐平。

会淮、扬大祲，赈饥民数十万。

行部至泰州，卒於舟中，庚申四月一日也。

年五十四。

先生晚年之出，由於分宜，故人多议之。

先生固尝谋之念菴，念菴谓："向尝隶名仕籍，此身已非己有，当军旅不得辞难之日，与征士处士论进止，是私此身也。 兄之学力安在？"於是遂决。

龟山应蔡京之召，龟山征士处士也，论者尚且原之，况於先生乎？

初喜空同诗文，篇篇成诵，下笔即刻画之。

王道思见而叹曰："文章自有正法眼藏，奈何袭其皮毛哉！"自此幡然取道欧、曾，得史迁之神理，久之从广大胸中随地涌出，无意为文自至。

较之道思，尚是有意欲为好文者也。

其着述之大者为五编：《儒编》、《左编》、《右编》、《文编》、《稗编》是也。

先生之学，得之龙溪者为多，故言於龙溪，只少一拜。

以天机为宗，无欲为工夫。

谓"此心天机活泼，自寂自感，不容人力，吾惟顺此天机而已，障天机者莫如欲，欲根洗净，机不握而自运矣。 成、汤、周公坐以待旦，高宗恭默三年，孔子不食不寝，不知肉味。 凡求之枯寂之中，如是艰苦者，虽圣人亦自觉此心未能纯是天机流行，不得不如此着力也。"

先生之辨儒释，言"儒者於喜怒哀乐之发，未尝不欲其顺而达之，其顺而达之也，至於天地万物，皆吾喜怒哀乐之所融贯。 佛者於喜怒哀乐之发，未尝不欲其逆而销之，其逆而销之也，至於天地万物澹然无一喜怒哀乐之交。 故儒佛分途，只在天机之顺逆耳。 夫所谓天机者，即心体之流行不息者是也。 佛氏无所住而生其心，何尝不顺？逆与流行，正是相反，既已流行，则不逆可知。 佛氏以喜怒哀乐，天地万物，皆是空中起灭，不碍吾流行，何所用销？但佛氏之流行，一往不返，有一本而无万殊，怀人襄陵之水也。 儒者之流行，盈科而行，脉络分明，一本而万殊，先河后海之水也。 其顺固未尝不同也。 或言三千威仪，八万细行，靡不具足，佛氏未尝不万殊。 然佛氏心体事为，每分两截，禅律殊门，不相和会，威仪细行，与本体了不相干，亦不可以此比而同之也。"

崇祯初，諡襄文。

荆川论学语

近来谈学，谓认得本体，一超直入，不假阶级。

窃恐虽中人以上，有所不能，竟成一番议论，一番意见而已。

天理愈见，则愈见其精微之难致，人欲愈克，则愈见其植根之甚深。

彼其易之者，或皆未尝宝下手用力，与用力未尝恳切者也。

"《与张士宜》"

古之所谓儒者，岂尽律以苦身缚体，如尸如斋，言貌如土木人，不得摇动，而后可谓之学也哉！天机尽是圆活，性地尽是洒落，顾人情乐率易而苦拘束。

然人知恣睢者之为率易矣，而不知见天机者之尤为率易也；人知任情宕佚之为无拘束矣，而不知造性地者之尤为无拘束也。

"《与陈两湖》"

小心两字，诚是学者对病灵药，细细照察，细细洗涤，使一些私见习气，不留下种子在心？，便是小心矣。

小心非矜持把捉之谓也，若以为矜持把捉，则便与鸢飞鱼跃意思相妨矣。

江左诸人，任情恣肆，不顾名检，谓之洒脱，圣贤胸中，一物不碍，亦是洒脱，在辨之而已，兄以为洒脱与小心相妨耶？惟小心，而后能洞见天理流行之实，惟洞见天理流行之实，而后能洒脱，非二致也。

"《与蔡子木》"

近来痛苦心切，死中求活，将四十年前伎俩，头头放舍。

四十年前见解，种种抹摋，於清明中稍见得些影子，原是彻天彻地，灵明浑成的东西。

生时一物带不来，此物却原自带来，死时一物带不去，此物却要完全还他去。

然以为有物，则何睹何闻？以为无物，则参前倚衡，瞻前忽后。

非胸中不停世间一物，则不能见得此物，非心心念念，昼夜不舍，如养珠抱卵，下数十年无渗漏的工夫，则不能收摄此物，完养此物。

自古宇宙间豪杰经多少人，而闻道者绝叹其难也。

尝验得此心，天机活泼，其寂与感，自寂自感，不容人力。

吾与之寂，与之感，只是顺此天机而已，不障此天机而已。

障天机者莫如欲，若使欲根洗尽，则机不握而自运，所以为感也，所以为寂也。

天机即天命也，天命者，天之所使也。

立命在人，人只立此天之所命者而已。

白沙"色色信他本来"一语，最是形容天机好处。

若欲求寂，便不寂矣，若有意於感，非真感矣。

"以上《与王道思》"

出入无时，莫知其向，此真心也，非妄心之谓也。

出入本无时，欲有其时，则强把捉矣。

其向本无知，欲知其向，则强猜度矣。

无时即此心之时，无向即此心之向，无定向者，即此心之定体也。

"《答双江》"

《中庸》所谓无声无臭，实自戒慎不睹、恐惧不闻中之得。

本体不落声臭，功夫不落闻见，然其辨只在有欲无欲之间。

欲根销尽，便是戒慎恐惧，虽终日酬酢云为，莫非神明妙用，而未尝涉於声臭也。

欲根丝忽不尽，便不是戒慎恐惧，虽使栖心虚寂，亦是未离乎声臭也。

"《答张甬川》"

白沙"静中养出端倪"，此语须是活看。

盖世人病痛，多缘随波逐浪，迷失真源，故发此耳。

若识得无欲为静，则真源波浪，本来无二，正不必厌此而求彼也。

兄云"山中无静味，而欲闭关独卧，以待心志之定"，即此便有欣羡畔援在矣。

请且无求静味，只於无静味中寻讨，毋必闭关，只於开门应酬时寻讨。

至於纷纭轇轕，往来不穷之中，试观此心如何。

其应酬轇轕，与闭关独卧时，自还有二见否？若有二见，还是我自为障碍否？其障碍还是欲根不断否？兄更於此着力一番，有得有疑，不惜见教也。

"《答吕沃州》"

近会一二方外人，见其用心甚专，用工最苦，慨然有叹於吾道之衰。

盖禅家必欲作佛，不坐化超脱，则无功；道人必欲成仙，不留形住世，则无功。

两者皆假不得。

惟圣贤与人同而与人异，故为其道者皆可假托溷帐，自误误人。

窃意当时圣贤用心专而用工苦者，岂特百倍方外人之修炼而已？必有哑子吃苦瓜，与你说不得者。

而世人乃欲安坐而得之，以其世间功名富贵之习心，而高谈性命之学，不亦远乎！"《与念菴》"

当时篡弑之人，必有自见己之为是，而见君父之甚不是处，又必有邪说以阶之。

如所谓邪说作而弑君弑父之祸起者，《春秋》特与辨别题目，正其为弑。

如"州吁弑完"一句，即曲直便自了然，曲直了然，诶即是非便自分晓。

乱臣贼子，其初为气所使，昧了是非，迷了本来君父秉彝之心，是以其时恶力甚劲。

有人一与指点是非，中其骨髓，则不觉回心，一回心后，便自动惮不得，盖其真心如此，所谓惧也。

旧说以为乱臣贼子惧於见书而知惧，则所惧者，既是有所为而非真心，且其所惧，能及於好名之人，而不及於勃然不顾名义之人。

以为《春秋》书其名，持恐动人而使之惧，此又只说得董孤、南史之作用，而非所以语於圣人拨转人心之妙用也。

"《答姪孙》"

慈湖之学，以无意为宗。

窃以学者能自悟本心，则意念往来如云，物相荡於太虚，不惟不足为太虚之障，而其往来相荡，乃即太虚之本体也。

何病於意而欲扫除之？苟未悟本心，则其无意者，乃即所以为意也。

心本活物，在人默自体认处何如。

不然，则得力处即受病处矣。

"《答南野》"世间伎俩，世间好事，不可挂在胸中。

学之渗漏多，正兜揽多耳。

昔人所以绝利□□□□一原，不如是则不足以收敛精神，而凝聚此道也。

"《答胡青崖》"

近来学者病痛，本不刻苦搜剔，洗空欲障，以玄妙之语，文夹带之心，直如空花，竟成自误。

要之与禅家斗机锋相似，使豪杰之士，又成一番涂塞。

此风在处有之，而号为学者多处，则此风尤甚。

惟默然无说，坐断言语意见路头，使学者有穷而反本处，庶几挽归真实。

力行一路，乃是一帖救急良方。

"《答张士宜》"

儒者於喜怒哀乐之发，未尝不欲其顺而达之。

其顺而达之也，至於天地万物，皆吾喜怒哀乐之所融贯，而后一原无间者可识也。

佛者於喜怒乐之发，未尝不欲其逆而销之。

其逆而销之也，至於天地万物，泊然无一喜怒哀乐之交，而后一原无间者可识也。

其机常主於逆，故其所谓旋闻反见，与其不住声色香触，乃在於闻见声色香触之外。

其机常主於顺，故其所谓不睹不闻，与其无声无臭者，乃即在於睹闻声臭之中。

是以虽其求之於内者，穷深极微，几与吾圣人不异，而其天机之顺与逆，有必不可得而强同者。

"《中庸辑略序》"

《干》、《坤》之心不可见，而见之於《复》，学默识其动而存之可矣。

是以圣人於《干》则曰"其动也直"，於《坤》则曰"敬以直内"。

《干》、《坤》一於直也，动本直也，内本直也，非直之而后直也。

盖其酝酿流行，无断无续，乃吾心天机自然之妙，而非人力之可为。

其所谓默识而存之者，则亦顺其天机自然之妙，而不容纤毫人力参乎其间也。

学者往往欲以自私用智求之，故有欲息思虑以求此心之静者矣，而不知思虑即心也；有欲绝去外物之诱，而专求诸内者矣，而不知离物无心也；有患此心之无着，而每存一中字以着之者矣，不知心本无着，中本无体也。

若此者，彼亦自以为求之於心者详矣，而不知其弊乃至於别以一心操此一心，心心相捽，是以欲求乎静而愈见其纷扰也。

"《明道语略序》"

太常唐凝菴先生鹤征

唐鹤征字元卿，号凝菴，荆川之子也。

隆庆辛未进士。

选礼部主事，与江陵不合，中以浮躁。

江陵败，起历工部郎，迁尚宝司丞，陞光禄寺少卿，又陞太常寺少卿。

归。

起南京太常，与司马孙月峰定妖人刘天绪之变。

谢病归。

万历已未，年八十二卒。

先生始尚意气，继之以园林丝竹，而后泊然归之道术。

其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史，无不究极，而继乃归之庄生《逍遥》、《齐物》，又继乃归之湖南之求仁，濂溪之寻乐，而后恍然悟干元所为，生天地，生人物，生一生万，生生不已之理，真太和奥窔也。

物欲不排而自调，世情不除而自尽，聪明才伎之昭灼，旁蹊曲径之奔驰，不收摄而莹然无有矣。

语其甥孙文介曰："人到生死不乱，方是得手。 居常当归并精神一路，毋令漏泄。"

先生言："心性之辨，今古纷然，不明其所自来，故有谓义理之性、气质之性，有谓义理之心、血气之心，皆非也。 性不过是此气之极有条理处，舍气之外，安得有性？心不过五脏之心，舍五脏之外，安得有心？心之妙处在方寸之虚，则性之所宅也。"

此数言者，从来心性者所不及也。

乃先生又曰："知天地之间只有一气，则知干元之生生，皆是此气。 干元之条理，虽无不清，人之受气於干元，犹其取水於海也，海水有咸有淡，或取其一勺，未必咸淡之兼取，未必咸淡之适中也。 间有取其咸淡之交而适中，则尽得干元之条理，而为圣为贤无疑也。 固谓之性，或取其咸，或取其淡，则刚柔强弱昏明万有不同矣，皆不可不谓之性也。"

则此言尚有未莹，盖此气虽有条理，而其往来屈伸，不能无过不及，圣贤得其中气，常人所受，或得其过，或得其不及，以至万有不齐。

先生既言性是气之极有条理处，过不及便非条理矣，故人受此过不及之气，但可谓之气质，不可谓之性。

则只言气是性足矣，不必言气之极有条理处是性也，无乃自堕其说乎？然则常人有气质而无性乎？盖气之往来屈伸，虽有过不及，而终归於条理者，则是气中之主宰，故雨暘寒燠，？者暂而时者常也。

惟此气中一点主宰，不可埋没，所以常人皆有不忍人之心，而其权归之学矣。

桃溪札记

"鹤征避暑於桃溪，偶校先君子所纂《诸儒语要》，寄吴侍御叔行。 入梓时，有触发处，随笔记之，以请於同志，幸有以正之也。 "

干元所生三子，曰天，曰人，曰地。

人何以先於地也？地，坤道也，承天时行，不得先天也。

故后则得主，先则迷矣。

人却可先可后者，故曰"御天"，故曰"先天而天弗违，后天而奉天时"。

世人皆谓天能生人，不知生人者却是统天之干元耳。

人生於干元，天地亦生於干元，故并称之曰三才。

《中庸》首言"天命之谓性"，后又言"思知人，不可以不知天"。

何也？人与天并生於干元，干元每生一物，必以全体付之，天得一箇干元，人也得一箇干元，其所得於干元，绝无大小厚薄之差殊。

《中庸》后面言："《诗》云：‘维天之命，於穆不已。 ’盖曰天之所为天也。 ‘於乎不显，文王之德之纯。 ’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。"

天与文王，毫爽不差，特在天名之曰"不已"，在文名之曰"纯"耳。

非其本来之同文王之"纯"，安能同天之"不已"哉？然惟天则万古不变，而人不皆文也，人不皆文，且以为天非文之所可及矣，故告之曰"在天为命，在人则谓之性"，其实一也，故曰"天命之谓性"。

欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也，故曰"思知人，不可以不知天"，示人以尽性之则也。

太甲曰："顾諟天之明命。"

时时看此样子也。

孟子亦曰："知其性则知天矣。"

斯所谓穷理尽性以至於命也。

盈天地间一气而已，生生不已，皆此也。

干元也，太极也，太和也，皆气之别名也。

自其分阴分阳，千变万化，条理精详，卒不可乱，故谓之理。

非气外别有理也。

自其条理之不可乱，若有宰之者，故谓之帝。

生之为天，则谓之命，以干坤之所由不毁言也。

生之为人，则谓之性，以吾心舍此生机言也。

天率是命而运，则谓之天道，人率是性而行，则谓之人道，惜道路之道以名之也。

人以为斯理斯道性斯命，极天下之至灵，非气之所能为，不知舍气则无有此灵矣。

试观人死而气散，尚有灵否？心性之辨，今古纷然，不明其所自来，故有谓义理之性气质之性，有谓义理之心血气之心，皆非也。

性不过是此气之极有条理处，舍气之外，安得有性？心不过五脏之心，舍五脏之外，安得有心？心之妙处在方寸之虚，则性之所宅也。

观制字之义，则知之矣。

心中之生，则性也，盖完完全全是一箇干元托体於此，故此方寸之虚，实与太虚同体。

故凡太虚之所包涵，吾心无不备焉，是心之灵，即性也。

《诗》、《书》言心不言性，言性不言心，非偏也，举心而性在其中，举性而心在其中矣。

盖舍心则性无所於宅，舍性则心安得而灵哉？孟子曰："尽其心者知其性也。"

始兼举而言之，实谓知得心中所藏之性而尽之，乃所以尽心也。

非知性则心又何所尽耶？其不可分言益明矣。

试观人病痰迷心窍，则神不守舍，亦一验也。

知天地之间，只有一气，则知干元之生生，皆是此气。

知干元之生生皆此气，而后可言性矣。

干元之条理，虽无不清，人之受气於干元，犹其取水於海也。

海水有咸有淡，或取其一勺，未必咸淡之兼取，未必咸淡之适中也。

间有取其咸淡之交而适中，则尽得干元之条埋，而为圣为贤无疑也。

固谓之性，或取其咸，或取其淡，则刚柔强弱昏明万有不同矣，皆不可不谓之性也。

凡可以学而矫之者，其气皆未其偏。

至於下愚不移，斯偏之极矣。

全以其困，而终不能学也。

孔子谓之相近，亦自中人言之耳，上智下愚不与也。

然要之下愚而下，则为禽兽为草木。

干元生生之机，则无不在也，他不能同，好生恶死之心同也，盖以干元之气无非生也。

《干》之《彖》曰："各正性命。"

《九五》之《文言》曰："本乎天者亲上，本乎地者亲下。"

此则所谓各正矣。

然则虽圣人在上，所过者化，所存者神，亦岂能使禽兽草木之灵同於人？亦岂能使下愚之同於上智哉？则己不害其为各正矣。

世儒争言万物一体，尽人性尽物性，参赞化育。

不明其所以然，终是人自人，物自物，天地自天地，我自我，勉强凑合，岂能由中而无间？须知我之性，全体是干元，生天生地生人生物无不是这性。

人物之性，有一毫不尽天地之化育，有一毫参赞不来，即是吾性之纤毫欠缺矣，则知尽人物，赞化育之不容已也。

人见《中庸》递言尽己性，尽人性，尽物性，赞化育，参天地，似是尽己性外，别有尽人物之性，而尽人物之性外，仍有参赞之功。

不知尽人物之性，乃所以自尽其性，而尽人物之性，即所以参赞化育。

盖缘吾人除却生人生物，别无己性；天地除却生人生物，别无化育。

故至诚尽得人物之性，方是自尽其性，即是赞化育矣。

何谓尽人性，尽物性？俾各不失其生机而已。

故曰："各正性命，保合太和，乃利贞。"

圣人於尽人物之性，以自尽其性，未尝时刻放过。

然子贡说起博施济众，圣人却又推开了，曰："尧、舜其犹病诸。"

盖圣人能必得己所可尽处，而不能必得时位之不可必，博施济众非有加於欲立欲达之外也，但必须得时得位，乃可为之，合下只有一箇立人达人之心而已。

惟《易》标出一箇干元来统天，见天之生生有箇本来。

其余经书，只说到天地之化育而已，盖自有天地而干元不可见矣。

然学者不见干元，总是无头学问。

孔子舍赞《易》之外，教人更不从干元说起，故子贡曰："夫子之言性与天道，不可得而闻也。"

及诸门弟子，犹不能解，直欲无言。

孔子总是善诱，说来只是孔子的，与学者绝无用处，故孟子曰："君子深造之以道，其自得之也。"

其教也曰"劳之、来之，匡之、直之，辅之、翼之"，皆所以使之自得耳。

为学为教，舍自得别无入路。

欲自得，舍悟别无得路。

孔子之无言，乃所以深言之也。

晦菴先生谓："以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有。"

不知其用字不同耳。

伊尹之先觉后觉，则觉即悟也。

圣门之生知、学知、困知，则知即悟也。

即后儒之所谓察识，亦悟也。

岂可以用之不同而论其有无哉！圣人到保合太和，全是一箇干元矣，盖天下之物，和则生，乖戾则不生，此无疑也。

干元之生生，亦只此一团太和之气而已。

人人有此太和之气，特以乖戾失之。

《中庸》曰："发而皆中节谓之和。"

孟子曰："其平旦之气，好恶与人相近也者几希。"

然则中节即是和，与人同即是中节。

《大学》曰："民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。"

此所谓与人同，所谓中节也。

然则求复其太和之气，岂在远哉？亦自其与人相近者察之而已。

自古圣人论学，惟曰心、曰性、曰命，并未有言气者。

至孟子始有养气之说，真见得盈天地只有一气。

其所谓理，所谓性，所谓神，总之是此气之最清处。

清便虚，便明，便灵，便觉，只是养得气清，虚明灵觉种种皆具矣。

然所谓养者，又非如养生家之养也，以直养之而已。

必有事焉，所谓养也，正、忘、助皆暴也害也。

勿正心、勿忘、勿助长所谓直也，然非可漫然言养也，须要识得，然后养得。

其识法则平旦之气是也。

盖气原载此虚明灵觉而来养之，所以使气虚明灵觉，仍旧混然为一，不失其本来而已。

盈天地间，只有此气，则吾之气，即天地万物之气也，吾之性，即天地之命，万物之性也。

所以天地自天地，我自我，物自物者，我自以乖戾塞其流通之机耳。

以直养则未发即是中，已发即是和，吾之气，吾之性，仍与天地万物为一矣，故曰"塞乎天地之间"，故曰"保合太和"。

吾之气，吾之性，至与天地万物为一，此所谓纯亦不已，尚何仙佛之足言！学不至此，不若不学也。

仁生机也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，礼则物之则也。

《中庸》曰："仁者人也。"

孟子曰："仁也者人也。"

则人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生机？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己复礼也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其则，斯有所间隔，非特人我天地不相流通，虽其一身生机，亦不贯彻矣，故曰："罔之生也幸而免"。

苟能非礼勿视，目得其则矣；非礼勿听，耳得其则矣；非礼勿言，口得其则矣；非礼勿动，四肢得其则矣。

耳目口鼻四肢各得其则，则吾一身无往非生机之所贯彻，其有不与天地万物相流通者乎？生机与天地万物相流通，则天地万物皆吾之所生生者矣，故曰"天下归仁"。

《中庸》曰："凡有血气者，莫不尊亲。"

则归仁之验也。

致知致曲之致，即孟子所谓"扩而充之"矣。

然必知皆扩而充之，不知，则所扩充者是何物？故致知在得止之后，致曲在明善之后，皆先有所知而后致也。

知即明德也，此知岂曰人所本无哉！情识用事，而真知晦矣，即有真知发见於其间，无由识矣，故曰"行之而不着，习矣而不察，终身由之而不知其道者众也。"

非悟，非自得，何由知哉！然徒曰"致良知"，而未识所谓良知者何状，几何不认贼作子也！东莱氏曰："致知格物，修身之本也。 知者，良知也。"

则阳明先生之致良知，前人既言之矣。

特格物之说，真如聚讼，万世不决，何欤？亦未深求之经文耳。

论格物之相左，无如晦菴、阳明二先生，然其论明德之本明，卒不可以异也。

私欲之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以异也。

则格物者，明明德之首务，亦明明德之实功也。

阳明以心意知为物而格之，则心意知不可谓物也。

晦菴谓事事物物而格之，则是昧其德性之真知，而求之闻见之知也。

涑水有格去物欲之说，不知物非欲也。

近世泰州谓物物有本末之物，则但知身为本，天下国家为末之说，皆可谓之格物，皆可谓之明明德乎？必不然矣。

《诗》云："天生蒸民，有物有则。"

孟子曰："物交物则引之而已。"

则凡言物，必有五官矣。

则即格也。

格字之义，以格式之训为正，格式非则而何？要知物失其则，则物物皆明德之蔽；物得其则，则物物皆明德之用。

既灼见其所谓明德，而欲致之以全其明，非物物得则，何以致之？孔子告颜子之为仁曰："非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"

格物之功也。

视听言动，悉无非礼，则五官各就其明矣。

明德尚何弗明哉！此所谓物格而知至也。

《中庸》"或生而知之"以下六之字，皆指性也。

生而知，安而行，是率性之谓道也。

学而知，困而知，求知此性而率之也。

舍率性之外别无道，舍知性之外别无学。

学知困知者，较之生知，只是多费一倍功夫於未知之先耳，及既知之后，与生知各各具足矣，故曰"及其知之一也。"

世谓生知不待学，故朱夫子於凡圣人好古敏求，好学发愤，皆以为谦己诲人，非也。

知而勿行，犹勿知也，即曰"安行"。

在圣人自视，未尝不曰"望道"，未见未尝不曰"学如不及"。

即舜之闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能御，亦学也。

盖行处即是学处，特视利与勉强者，能出於自然耳，不可谓非学也。

遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所谓半涂而废也。

然自得亦难言矣。

深造以道，可以力为，自得不可以力为也。

即有明师，亦惟为劳来匡直，辅翼以使之而已，不能必之也。

有言下即得者，有俟之数年而得者，有终身不得者，有无心於感触而得者，有有心於参求而得者，有有心无心俱不得者，及其得之也，师不能必其时必其事，己亦不能必其时必其事也。

学者须是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，则无不得者矣。

或谓未悟以前之苦功，皆是虚费之力。

此不然也。

悟前悟后，凡有实功，皆实际也。

颜子悟后而非礼勿视听言动，固真修也，使原宪而有悟，则其克伐怨欲之不行，亦真修也。

盈天地之间，只有一气，惟横渠先生知之。

故其言曰："太和所谓道。"

又曰："知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。"

顾聚散出入，形不形能推本所从来，则深於《易》者也。

宋人惟以圣人之好学为谦己诲人，遂谓生知无学。

后来宗门更生出一种议论，谓一悟便一了百当，从此使人未少有见，辄以自足，儒为狂儒，禅为狂禅。

不知自凡民视之，可使由不可使知，行似易而知难；自圣人视之，则知犹易，而行之未有能尽者也，故曰："尧、舜其犹病诸。"

盖斯道之大，虽极於无外，而中则甚密，无纤毫渗漏。

倘有渗漏，则是有虚而不满之处，不足以为大矣。

故《中庸》曰："优优乎大哉！"言其充足之为大也。

非学之密其功，与之俱无渗漏，何以完吾之大乎？圣人之俛焉，日有孳孳，死而后已，过此以往，未之或知，皆此意也，学其有止息乎？此子贡请息，而孔子告之以死也。

孟子既曰："持其志"，又曰"无暴其气"，似扫性宗之学；既曰"勿忘"，又曰"勿助长"，似扫命宗之学。

孟子时，佛法未入中国，已豫为塞其窦矣。

至於勿助长，人皆谓即是义袭，然孟子之自解曰："助之长者，揠苗者也。"

揠苗者，断其根也。

夫义袭诚有害，然何至断根？憬然悟，然改，则根本在矣。

独以揠苗为喻者，自老氏御气之说，以至玄门之炼气，皆是也。

盖惟是则将气矫揉造作，尽失本来，虽有人与说破直养之道，念头到处，依然走过熟路矣，奚复能直养哉？此所以为断根也。

管登之尝分别学有透得干元者，有只透得坤元者，此千古儒者所不能道语，亦千古学者所不可不知语。

透得坤元，只见得尽人物之性，是人当为之事，犹似替人了事；惟透得干元，纔知尽人物之性，是人不容不为之事，直是了自己事。

少时读孟子告齐宣好货好色之说，以为圣贤教人点铁成金手段。

及今思之，乃知是单刀直入，不着丝毫处，与孔子欲立欲达，只换得一箇名目。

盖举得箇百姓同一之念，便是民之所好好之矣。

学莫严於似是之辨，故《中庸》圣经之下，首别君子小人之中庸。

《孟子》七篇之将终，极称乡愿之乱德。

则夫孔子诛少正卯之"行僻而坚"等语，犹是可刺可非，未足为似也。

直至非之无非，刺之无刺，则其似处，真有不可以言语名状分别者，焉得不惑世诬民也。

故孔子於老子谓之曰"犹"，孟子於乡愿谓之曰"似"，皆《春秋》一字之斧钺也。

然真实自为之人，反之吾心，自有炯然不可昧者。

古称异端者，非於吾性之外，别有所谓异也，端即吾之四端耳。

盖吾之四端，非可分而为道者也，其出本於一源，其道实相为用。

见之未审，执其一曰吾性如是，吾道在是矣，则非惟其三者缺焉而莫知，即其所见之一，亦非吾之所谓一矣，焉得不谓之异乎？杨氏之始，岂不自以为仁？卒至无父而贼仁莫大焉。

惟其不知吾之四端，不可分而为道也。

至於无忌惮之小人，则与君子均窥其全矣。

惟窥其全，则以吾性如是，吾道在是，无复顾忌。

天地惟吾所上下，民物惟吾所颠倒，而不得以拘曲之见绳之，卒之与君子分背而驰，遂有君子小人之别，正由不知莫见莫显之后，真慎独之功也。

曾子曰："《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。 ’而今而后，吾知免夫，小子！"此圣学之真血脉也。

《大学》取於正心，孟子曰"勿正心"，何也？正谓养气则己正其源矣。

《大学》曰："欲正其心者，必诚其意。"

意非自诚也。

如好好色，如恶恶臭，诚之也。

是正心者，好恶之正也。

孟子曰："平旦之气，其好恶与人相近也者几希！"与人相近，则好恶几於正矣。

气得其养，则无时非平旦之气，无时非好恶之正矣，尚何有正心之功也？此所谓正其源也。

苟气之失养，而徒欲正心，则以心操心，反滋劳扰，心安可得而正哉！

余训慎独之独，为不与万法为侣，至尊无对，非世儒所谓独知之地。

或曰："人所不知，己所独知之说，亦不可废。"

余因反复思惟，乃知终不然也。

传者引曾子十目十手之云，则既喫紧破此见矣。

小人正谓念之初发，人不及知，可为掩饰，故闲居为不善，见君子而掩之，不知其念发时，已是十目十手之所指视，君子已见其肺肝矣。

藉令一念之发，好善不如好好色，恶恶不如恶恶臭，则十目十手亦已指视，即欲挽回，必不可得。

且既欲挽回，则较之小人之着善，相去几何！反之此心，亦必不慊。

故所称独者，必是万感未至，一灵炯然，在《大学》即明德之明，在《中庸》正喜怒哀乐未发之中也。

於此加慎，乃可意无不诚，发无不中节耳；於此而不慎，一念之发，如弩箭既已离弦，其中不中之机，安得复由乎我也？

一切喜怒哀乐，俱是此生机作用，除却喜怒哀乐，别无见生机处。

一切喜怒哀乐，正是我位天地育万物的本子，故曰"大本"。

《大学》以好恶贯孝弟慈，故以"所恶於上，毋以使下"等语证之。

《中庸》以喜怒哀乐贯子臣弟友，故以"己所不欲，勿施於人"为证。

《中庸》一书，统论性体，大无不包，其实际处，全是细无不满，所以成其大。

大无不包，天命之谓性，思知人不可以不知天是也。

既已知得时，功夫却在细无不满处做，故云"君子之道费而隐"。

自夫妇之与知与能，以至天地圣人之所不知不能，莫非性体之所贯彻，故凡达德达道，九经三重，以至草木禽兽，与夫天地鬼神，至繁至赜，莫非吾性体中一毫渗漏不得者。

盖凡为干元之所资始，则莫非吾性之所兼该。

其大非是空大，实实填满，无有纤微空隙，方是真大。

故既曰"洋洋乎！发育万物，峻极於天"，又曰"优优乎大哉，礼仪三百，威仪三千"。

观优优，盖充足而且有余，其大斯无一毫亏欠耳。

不然，少有亏欠处，便是大体不全矣。

始知学人见地，尚有到处行，愿真难得满，圣贤一生兢兢业业，履薄临深，皆只为此。

彼谓一悟便了百当，真圣门中第一罪案也。

孔子语学，曰"约礼"，曰"复礼"，礼是何物？即《易》所谓天则，《诗》所言物则也。

盖礼之所由名，正谓事事物物，皆有一箇恰好至当处，秩然有序，而不可乱，所谓则也。

恰好至当之处，便是天理人心之至。

天理人心之至处，安得不约、复？此安得非仁？

善解博文约礼之说，无如孟子。

其言曰："博学而详说之，将以反说约也。"

添却"详说"二字，便有归约之路矣。

何者？说之不详，则一物自有一物，一事自有一事，判然各不相通，惟详究其至当恰好处，宁复有二乎哉！世谓博即是约，理无后先，恐未究竟。

《中庸》内省不疚，无恶於志，正是独处，正是未发。

故曰"人所不见，若省之念发时，则十目所视矣。"

安得尚言不见也？"知微"之微，正是"莫显乎微"之微，犹非独体。

盖惟其知微之不可掩，故於微之先求无恶耳。

孟子言"必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也"。

明道先生谓："即是鸢飞鱼跃气象。"

又云："会得活泼泼地，会不得只是弄精魂。"

白沙先生云："舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。 曾点些儿活计，被孟子一口打并出来。"

千古以为直道上乘妙语，细绎之，犹在活泼潇洒赤地，洁洁净净窠臼，未是孟子血脉，干元体段也。

平旦之气，一念未起，何以好恶与人相近？正所以指明独体也。

但是一念未着好恶，明德之明，炯然暂露，乃是《大学》知体，《中庸》性体，能好能恶能哀乐能喜怒之本，於此得正，所以好恶与人近。

人身之气，未尝不与天通，只为人之喜怒哀乐不能中节，则乖戾而不和，遂与太和之气有间隔。

果如孟子所谓直养，於本分上不加一分，不减一分，则一身之气，即元始生生之气，万物且由我而各正保合，天地且由我参赞矣。

气至於此，死生犹昼夜，一阖一辟而已。