明儒学案 卷二十四　江右王门学案九

中丞宋望之先生仪望

宋仪望字望之，吉之永豊人。

由进士知吴县。

入为御史。

劾仇鸾拥兵居肘掖，无人臣礼。

复劾分宜之党胡宗宪、阮鹗。

迁大理丞。

分宜中之，出备兵霸州，移福建。

大计归，以荐补四川佥事。

迁副使，视福建学政。

陞参政。

入为太仆大理卿。

巡抚南直隶佥都御史。

建表忠祠，祀逊国忠臣。

表宋忠臣杨邦义墓。

卒年六十五。

先生从学於聂贞襄，闻良知之旨。

时方议从祀阳明，而论不归一，因着《或问》，以解时人之惑。

其论河东、白沙，亦未有如先生之亲切者也。

阳明先生从祀或问

或有问於予曰："古今学问，自尧、舜至於孔、孟，原是一箇，后之谈学者，何其纷纷也？"予答之曰："自古及今，人同此心，心同此理。 所谓理者，非自外至也。 《易系》曰：‘天地之大德曰生。 ’人得天地生物之心以为心，所为生理也。 此谓生理，即谓之性，故性字从心从生。 程子曰：‘心如谷种。 ’又曰：“心生道也。 ’人之心，只有此箇生理，故其真诚恻怛之意流行，於君臣父子兄弟夫妇朋友，以至万事万物之间，亲亲疏疏，厚厚薄薄，自然各有条理，不俟安排，非由外铄，是所谓天命之性，真实无妄者也。 自尧、舜以来，其圣君贤相，名儒哲士，相与讲求而力行者，亦只完得此心生理而已。 此学术之原也。"

或曰："人之心只有此箇生理，则学术亦无多说，乃至纷纷籍籍，各立异论，何也？"予曰："子何以为异也？"曰："‘精一执中’说者以为三圣人相与授受，万世心学之原至矣。 成、汤、文、武、周公以后，又曰‘以礼制心，以义制事’，曰‘缉熙敬止’，曰‘敬以直内，义以方外’。 孔门之学，专务求仁，孟子又专言集义，曾子、子思述孔子之意，作《大学》、《中庸》，圣门体用一原之学，发明殆尽。 至宋儒朱子，乃本程子而疑《大学》古本缺释格物致知，於是发明其说，不遗余力。 说者谓孔子集群圣之大成，而朱子则集诸儒之大成。 其说已三百余年，至阳明先生始反其说。 初则言‘知行合一’，既则专言‘致良知’，以为朱子格物之说，不免求理於物，梏心於外。 此其说然欤？否欤？"予答之曰："上古之时，人含淳朴，上下涵浸於斯道而不自知。 伏羲氏仰观俯察，始画八卦，以通神明之德，以类万物之情。 然当时未有文字，学者无从论说。 至尧、舜、禹三大圣人，更相授受，学始大明。 其言曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。 ’盖此心本体纯一不杂，是谓道心，即所谓中也；若动之以人，则为人心矣，非中也。 微者言乎心之微妙也，危则殆矣。 精者，察乎此心之不一，而一於道心也。 一者一乎此心之精，而勿夺於人心也。 如此则能‘允执厥中’，天命可保矣。 此传心之祖也。 以礼制心者，言‘此心只有此箇天理，礼即天理之谓也’，故制心者惟不欺此心之天理，则心之体全矣。 以义制事者，言‘天下之事，莫非吾心流行之用’，制事者惟顺吾心之条理裁制，而不以己私与焉，则心之用行矣。 此体用合一之说也。 若谓礼属心，义属事，是心与事二矣。 孟子曰：‘心之所同然者，何也？谓理也，义也’。 说者谓在物为理，处物为义，审如此说，是理与义果为二物乎？心外无理，心外无义，心外无物，自吾心之条理精察而言，则谓之理，自吾心之泛应曲当而言，则谓之义，其实一也。 缉熙者，言心体本自光明，缉熙则常存此光明也；敬止者，言此心无动无静、无内无外，常一於天理而能止也。 文王缉熙光明，使此心之本体常敬，而得所止，故曰‘纯亦不已，文王之德之纯’，此之谓也。 敬以直内者，言心之体本直，但能常主於敬，则内常直矣；义以方外者，言心之神明，自能裁制万物万事，但能常依於义，则外常方矣。 敬者义之主宰，在内而言谓之敬，义者敬之裁制，在外而言谓之义，惟其敬义一致，内外无间，则德日大，而不习无不利矣。 故曰‘性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。 ’嗟乎！尧、舜、禹、汤圣君也，文王周公圣臣也，古之君臣，相与讲究此学，先后一揆，其力量所到，特有性反之不同耳。 若相传学脉，则千古一理，万圣一心，不可得而异也。 时至春秋，圣君贤相不作，人心陷溺，功利横流，孔子以匹夫生於其时，力欲挽回之，故与群弟子相与讲明正学，惓惓焉惟以求仁为至。 夫仁，人心也，即心之生理也。 其言曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。 ’解之者曰：‘仁者以天地万物为一体，手足痿痹即为不仁。 ’此仁体之说也。 当时在门之徒，如予、赐、由、求最称高等，然或胶扰於事功，出入於闻见，孔子皆不许其为仁。 惟颜子请事竭才，直悟本体，故孔子赞《易》之后曰：‘有不善，未尝不知，知之未尝复行，颜氏之子，殆遮几焉！’此知行合一之功，孔门求仁宗旨也。 孟子集义之说，因告子以仁为内，是以己性为有内也，以义为外，是以己性为有外也，故孟子专言集义。 义者，心之宜，天理之公也。 言集义，则此心天理充满，而仁体全矣。 大抵古人立言，莫非因病立方，随机生悟，如言敬义，或止言敬，言忠恕，或止言恕。 孔子答颜子问仁，专在复礼，至答仲弓，又言敬恕，要之莫非所以求仁也。 至於《大学》之书，乃孔门传授心法，析之则条目有八，合之则功夫一敬。 盖千古以来，人心只有此箇生理，自其主宰而言谓之心，自其发动而言谓之意，自其灵觉而言谓之知，自其着见而言谓之物，故心主於身，发於意，统於知，察於物，即是一时原无等待，即是一事原无彼此，此《大学》本旨也。 家国天下莫非格物也，格致诚正莫非修身也，其实一也。 朱子既以致知格物专为穷理，而正心诚意功夫又条分缕析，且谓穷理功夫与诚正功夫各有次第，又为之说以补其《传》。 其言曰：‘人心之灵，莫不有知，天下之物，莫不有理，惟於理有未穷，故其知有未尽。 ’又曰：‘心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎吾之一心。 ’说者谓其一分一合之间，不免析心与理而二之。 当时象山陆氏，尝与反覆辨论，谓其求理於物，梏心於外，非知行合一之旨。 两家门人，各持胜心，遂以陆学主於尊德性，而疑其近於禅寂，朱学专於道问学，而疑其涉於支离。 三百年间，未有定论。 至我朝敬斋薛氏白沙陈氏起，而知行合一之说，稍稍复明。 世宗始以陆氏从祀孔庭，甚大惠也。 正德、嘉靖间，阳明先生起，而与海内大夫学士讲寻知行合一之旨。 其后因悟《大学》、《中庸》二书，乃孔门传心要法。 故论《大学》谓其‘本末兼该，体用一致，格物非先，致知非后，格致诚正，非有两功，修齐治平，非有两事’。 论《中庸》则谓‘中和原是一箇，不睹不闻，即是本体，戒慎恐惧，即是功夫。 慎独云者，即所谓独知也。 慎吾独知，则天德王道，一以贯之，固不可分养静慎独为两事也。 ’学者初闻其说，莫不诧异，既而反之吾心，验之躬行，考之孔、孟，既又参之濂溪、明道之说，无不吻合。 盖人心本体，常虚常寂，常感常应，心外无理，理即是心，理外无事，事即是理。 若谓致知格物为穷理功夫，诚意正心又有一段功夫，则是心体有许多等级，日用功夫有许多次第，尧、舜、孔、孟先后相传之学，果如是乎？至於致良知一语，又是先生平日苦心恳到，恍然特悟，自谓得千古圣人不传之祕。 然参互考订，又却是《学》、《庸》中相传紧语，非是悬空杜撰，自开一门户，自生一意见，而欲为是以立异也。 后来儒者不知精思反求，徒取必在物为理之一语，至析心与理而二之。 又谓‘生而知之者义理耳，若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而知，如此则礼乐名物，古今事变，与此心义理为两物矣’。 此阳明先生所以力为之辨，而其学脉宗旨，与时之论者，委若冰炭黑白，此又不可强为之说也。"

或曰："阳明先生言知行合一，其说详矣。 其在《六经》，亦有不甚同处，不可不辨。 傅说之告高宗曰：‘非知之艰，行之惟艰。 ’是知在先，行在后。 《易系》曰：‘干以易知，坤以简能。 ’是知属干，行坤属。 《中庸》言‘未发’‘已发’，亦属先后，‘生知’‘学知’，‘安行’‘利行’，亦有等级。 《大学》‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。 ’凡如此说，皆可例推。 今阳明先生却云‘知之真切笃实处，即是行；行之精察明觉处，即是知。 ’如此是知行滚作一箇，便无已发未发，先后次第，与古先哲贤亦是有间。 又如程子以格物为穷理，《易系》亦言‘穷理尽性以至於命’，今阳明言格致诚正原是一事，而极言格物穷理之说，似为支离。 其说可得闻欤？"予曰："自天地生物以来，惟人也得其秀而最灵。 所谓灵者，即吾心之昭明灵觉，炯然不昧者也。 人自孩提以来，即能知爱知敬。 夫知爱知敬，即良知也。 知爱而爱，知敬而敬，即良能也。 此谓不待虑而知，不待学而能也。 极而至於参天贰地，经世宰物，以至通古今，达事变，亦莫不是循吾良知，充吾良能，非外此知能，而别有一路径也。 故曰：‘大人者不失其赤子之心也。 ’此知行合一之原也。 傅说所谓‘非知之艰，行之惟艰’者，言人主一日之间，万几丛集，多少纷夺，多少索引，非真能以天地万物为心，以敬天勤民为事，则怠乐易生，生机易丧，非不知贤士大夫之当亲，邪佞宠幸之当远，而有不能亲不能远者，欲夺之也。 故为人主者，惟在亲贤讲学，养成此心，知而必行，不为邪佞摇惑，不为宠倖牵引，乃为知而能行，故曰‘知之非艰，行之惟艰’。 此傅说所以惓惓於高宗也。 ‘干以易知，坤以简能’者，天地之气，原是一箇，干以一气而知大始，有始则终可知，故曰易；坤以一气而作成物，能成则始可见，故曰简。 若天地之气，各自为用，则感应不通，二气错杂，造化或几乎息矣。 人心之生理，即干坤之生理也，率吾良知，则无所不知，故曰‘易则易知’；率吾良能，则无所不能，故曰‘简则易从’。 知者，知乎此也；能者，能乎此也，实一理也，故曰‘易简而天下之理得矣’。 此又知行合一之旨也。 《中庸》‘未发’‘已发’云者，言人心本体，常虚常寂，常感常应，未应不是先，故体即是用，已应不是后，故用即是体。 后来儒者，正於此处看得不透，却去未发上做守寂功夫，到应事时，又去做慎动功夫，却是自入支离窠臼。 块块块块块块块块》明道云：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。 ’周子恐人误认中和作先后看，故曰：‘中也者，和也，中节也，天下之达道也。 ’孟子指亲亲敬长为达之天下，即达道之说也。 亲亲敬长，良知也，达之天下，良能也，又何尝有先后？李延平今学者看喜怒哀乐未发以前气象，夫未发气象，即孟子夜气之说。 若未发之中，原无气象可言。 譬之镜然，置之广室大众之中，无所不照，未尝有动也；收之一匣之内，照固自在，未尝有寂也。 阳明先生正恐人於此处未透，故其答门人曰：‘未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。 有事无事，可以言动静，而良知无分於有事无事也。 寂然感通，可以言动静，而良知无分於寂然感通也。 动静者，所遇之时，心之本体，固无分於动静也。 从欲则虽槁心一念，而未尝静也。 有事而感通，固可以言动，然而寂然者，未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者，未尝有减也。 ’其言发明殆尽矣。 ‘生知’‘安行’‘学知’‘利行’等语，乃就人品学问力量上看，譬之行路者，或一日能百里，能六七十里，能三四十里，其力量所到，虽有不同，然同此一路，非外此路而别有所知也，同此一行，非外此行而别有所行也。 但就知而言，则有生知、学知、困知不同，就行而言，则有安行、利行、勉行不同，故曰‘及其知之与其成功一也’，又何尝截然谓知与行为两事哉！《大学》‘本末’‘终始’‘先后’等语，极为分晓。 盖此心本体，即至善之谓。 至善者，心之止处。 《易》曰：‘艮其止，止其所也。 ’学问功夫，必先知吾至善所在，看得分晓，则生意流动，曲畅旁通，安静安虑，自然全备，《易》所谓‘知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也’，亦是此意。 先儒所谓‘知止为始，能得为终’，言一致也。 从生天生地生人以来，只是一箇生理，由本达末，由根达枝，亦只是此箇生理。 先儒谓‘明德为本，亲民为末’，本即体也，末即用也，民者对己而言。 此身无无对之时，亦无无用之体。 体常用也，民常亲也。 明德者，心之体也，亲民者，明德之用也，如明明德以事父，则孝之德明，明明德以事君，则忠之德明。 此本末之说，一以贯之。 阳明先生辨之已详，若夫‘知所先后，则近道矣’二句，其义最精。 夫率性之道，彻天彻地，彻古彻今，原无先后，圣人全体，此心通乎昼夜，察乎天地，亦无先后可言。 吾人心体与圣人何常有异，惟落气质以后，则清浊厚薄迥然不同。 气禀既殊，意见自分，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓则贸贸焉日用不知，而君子之道鲜矣。 《大学》一书，发明明德亲民，止於至善。 所谓至善者，即本然之良知，而明德亲民之极则也。 是良知也，至虚至灵，无古今，无圣愚，一也。 故意念所动，有善有不善，有过有不及，而本体之知，未尝不知也。 吾人但当循吾本然之良知，而察乎天理人欲之际，使吾明德亲民之学，皆从真性流出，真妄错杂，不至混淆，如此而后，可以近道。 道即率性之道也。 苟或不知真性一脉，而或入於空虚，或流於支离，如二氏五霸，其失於道也远矣。 《中庸》所谓‘知远之近，知风之自，知微之显，可以入德’。 意正如此。 孔门作《大学》而归结在於‘知所先后’一语，虽为学者入手而言，然知之一字，则千古以来学脉，惟在於此。 此致良知之传，阳明先生所以喫紧言之。 故曰：‘乃若致知，则存於心悟，致知焉尽矣。 ’若易曰‘穷理尽性以至於命’，非所谓穷至事物之理之谓也。 理也、性也、命也，一也。 明道云‘只穷理便尽性至命’，穷字非言考索，即穷尽吾心天理之穷。 故穷仁之理，则仁之性尽矣。 穷义之理，则义之性尽矣。 性，天之命也，穷理尽性，则至命也，所谓知天地之化育也。 且格物穷理之说，自程、朱以至今日，学者孰不尊而信之？今朱子《或问》具在，试取其说而论之。 如云：‘《大学》之道，先致知而后诚意。 ’夫心之所发为意，意之所在为物，今曰‘先致知而后诚意’，则所知者果何物耶？物果在於意之外耶？又曰：‘惟其烛理之明，乃能不待勉强而自乐循理。 ’夫不待勉强而自乐循理，圣人之事也，岂诚意功夫又在循理之后耶？又云：‘学莫先於正心诚意，欲正心诚意，必先致知格物。 凡有一物，必有一理，穷而至之。 所谓格也。 格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物，而别其是非，或应接事物，而处其当否，皆穷理也。 ’又曰：‘穷理者，非必尽穷天下之理，又非止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。 如穷孝之理，当求所以为孝者如何。 若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，但得一道而入，则可以推类而通。 ’又谓：‘今日格一物，穷一理，久则自然浃洽贯通，此伊川先生穷理格物之说也。 ’今试反之吾心，考之尧、舜精一之旨，与此同乎？异乎？夫人同此心，心同此理，理即天理也。 学者所以学乎此，心也。 如读书穷理，讲论古今，岂是不由意念所发，辄去读书讲明古今之理？如事亲从兄，岂是不由意念所发，辄去穷究事亲从兄之理？或应接事物，而处其当否，不知舍意念，则何从应接？何从处得当否？又谓‘今日格一物，明日穷一理’，则孔子所学功夫，自志学至於不踰矩，原是一箇，若必待尽穷事物之理，而后加诚正功夫，恐古人未有此一路学脉。 且人每日之间，自鸡鸣起来，便将何理去穷？何物去格？又如一日事变万状，今日从二十以后，能取科第，入仕途，便要接应上下，躬理民社，一日之间，岂暇去格物穷理，方纔加诚正一段功夫？又岂是二十年以前，便将理穷得尽，物格得到，便能做得好官，干得好事？一如此想，便觉有未通处。 若阳明先生论《大学》古本，则谓‘身心意知物，一事也，格物诚正修，一功夫也。 ’何也？身之主宰为心，故修身在於正心；心之发动为意，故正心在於诚意；意之所发有善有不善，而此心灵明，是是非非，昭然不昧，故诚意在於致知；知之所在则谓之物，物者其事也，格，正也，至也，格其不正，以归於正，则知致矣，故致知在於格物。 《诗》云：‘天生蒸民，有物有则。 ’《孟子》云：‘万物皆备於我。 ’夫大人之学，以天地万物为一体者也，故言物则知有所察，意有所用，心有所主，是不可以先后彼此分也。 《大学》一书，直将本体功夫，一下说尽，一失俱失，一得俱得。 先生《大学或问》一篇，发明殆尽，而世之论者，犹或疑信相半，未肯一洗旧闻，力求本心，以至今议论纷然不一。 以愚测之，彼但谓致良知功夫，未免专求於内，将古人读书穷理，礼乐名物，古今事变，都不讲求，此全非先生本旨，《大学》有体有要，不先於体要，而欲从事於学，谬矣。 譬之读书穷理，何尝不是。 如我意在於读书，则讲习讨论，莫非致知，莫非格物；我意在於事亲，则温凊定省，服劳奉养，莫非致知，莫非格物。 故物格则知至，知至则意诚，意诚则心正，心正则身修，此孔门一以贯之之学也。 晦翁晚年定论，亦悔其向来所着亦有未到，且深以误己误人为罪，其答门人诸书可考也。 至於伊川门人，亦疑格物之说非，程子定论，具载《大学或问》中，是其说在当时已未免异同之议，非至今日始相牴牾也。"

或曰："知行合一之说，则既闻教矣，先生又专提出致良知三字，以为千古不传之祕，何也？"予答之曰："此先生悟后语也。 大学既言格致诚正，《中庸》又专言慎独。 独即所谓独知也，程子曰：‘有天德便可语王道，其要只在慎独。 ’意盖如此。 孔门之学，专论求仁，然当时学者各有从人，惟颜子在孔门力求本心，直悟全体，故《易》之《复》曰：‘有不善未尝不知，知之未尝复行，频氏之子，殆庶几焉。 ’此致良知一语，盖孔门传心要诀也。 何也？良知者，吾人是非之本心也，致其是非之心，则善之真妄，如辨黑白，希望希天，别无路径。 孔子云：‘道二，仁与不仁而已。 ’出乎此则入乎彼。 《大学》所谓诚意，《中庸》所谓慎独，皆不外此。 此致良知之学，先生所以喫紧语人，自以为入圣要诀，意固如此。 吾辈当深思之。"

或曰："阳明之学既自圣门正脉，不知即可称圣人否？"予答之曰："昔人有问程子云：‘孟子是圣人否？’程子曰：‘未敢便道他是圣人，然学已到至处。 ’先生早岁以诗文气节自负，既有志此学，乃尽弃前业，确然以圣人为必可至，然犹未免沿袭於宋儒之理语，浸淫於二氏之虚寂。 龙场之谪，困心衡虑，力求本心，然后真见千古以来人心，只有此箇灵灵明明，圆圆满满，彻古今，通昼夜，无内外，兼动静，常虚常寂，常感常应之独知真体。 故后来提出致良知三字，开悟学者，窃谓先生所论学脉，直与程子所谓‘已到至处’，非过也。"

或曰："子谓我朝理学，薛、陈、王三公开之，然其学脉果皆同欤？"予答之曰："三子者，皆有志於圣人者也。 然薛学虽祖宋儒居敬穷理之说，而躬行实践，动准古人，故其居身立朝，皆有法度，但真性一脉，尚涉测度。 若论其人品，盖司马君实之流也。 白沙之学，得於自悟，日用功夫，已见性体，但其力量气魄，尚欠开拓。 盖其学祖於濂溪，而所造近於康节也。 若夫阳明之学，从仁体处开发生机，而良知一语，直造无前，其气魄力量似孟子，其斩截似陆象山，其学问脉络盖直接濂溪、明道也。 虽然今之论者，语薛氏则合口同词，语陈王则议论未一，信乎学术之难明也已。"

或曰："阳明之学，吾子以为得孔子正脉，是矣。 然在当时，其訾而议者不少，至於勦擒逆濠，其功诚大矣。 然至今尚憎多口，此何故也？"予答之曰："从古以来，忌功妒成，岂止今日？江西之功，先生不顾覆宗灭族，为国家当此大事，而论者犹不能无忌心。 奉天之变，德宗叹河北二十四郡，无一忠义应者。 当时非颜鲁公兄弟起，则唐社稷危矣。 宸濠蓄谋积虑，藉口内诏，左右亲信，皆其心腹。 其后乘舆亲征，江彬诸人，欲挟为变。 先生深机曲算，内戢凶倖，外防贼党，日夜如对劲敌。 盖先生苦心费力，不难於逆濠之擒，而难於调护乘舆之轻出也。 其后逆濠伏诛，乘舆还京，此其功劳，谁则知之？当其时，内阁衔先生归功本兵，遂扼其赏，一时同事诸臣，多加黜削，即桂公生长江西，犹横异议。 近来好事之徒，又生一种异论，至以金帛子女议公，此又不足置辨。 先生平日轻富贵，一死生。 方其疏劾逆瑾，备受箠楚，问关流离，几陷不测。 彼其死生之不足动，又何金帛子女之云乎哉！甚矣！人之好为异论，而不反观於事理之有无也。 善乎司寇郑公之言曰：‘王公才高学邃，兼资文武，近时名卿，鲜能及之，特以讲学，故众口交訾。 盖公功名昭揭，不可盖覆，惟学术邪正，未易诠测，以是指斥则谗说易行，媚心称快耳。 今人咸谓公异端，如陆子静之流。 嗟乎！以异端视子静，则游、夏纯於颜、曾，思、孟劣於雄、况矣。 今公所论，叙古本《大学》、《传习录》诸书具在，学者虚心平气，反覆融玩，久当见之。 ’嗟乎！使郑公而愚人也则可，郑公而非愚人也则是，岂非后世之定论哉！"

或曰："近闻祠部止拟薛文清公从祀，王、陈二公姑俟论定，何也？"予答之曰："当时任部事者，不能素知此学，又安能知先生？孔子，大圣也，其在当时，群而议者，奚啻叔孙武叔辈。 孟子英气下视千古，当时犹不免传食之疑。 有明理学，尚多有人，如三公者，则固杰然者也。 乃欲进薛而迟於王、陈，其於二公又何损益？陆象山在当时皆议其为禅，而世宗朝又从而表章之。 愚谓二公之祀与否，不足论，所可惜者，好议者之不乐国家有此盛举也。"

征君邓潜谷先生元锡

邓云锡字汝极，号潜谷，江西南城人。

年十三，从黄在川学，喜观经史，人以为不利举业，在川曰："譬之豢龙，随其所嗜，岂必膏粱耶？"年十七，即能行社仓法，以惠其乡人。

闻罗近溪讲学，从之游。

继往吉州，谒诸老先生，求明此学，遂欲弃举子业。

大母不许。

举嘉靖乙卯乡试。

志在养母，不赴计偕。

就学於邹东廓、刘三五，得其旨要。

居家着述，成《五经绎函史》。

数为当路荐举，万历壬辰，授翰林待诏，府县敦趣就道。

明年，辞墓将行，以七月十四日卒於墓所，年六十六。

时心宗盛行，谓"学惟无觉，一觉无余蕴，九思、九容、四教、六艺，桎梏也。"

先生谓："九容不修，是无身也；九思不慎，是无心也。"

每日晨起，令学者静坐收摄放心，至食时，次第问当下心体，语毕，各因所至为觉悟之。

先生之辨儒释，自以为发先儒之所未发，然不过谓本同而末异。

先儒谓："释氏之学，於敬以直内则有之矣，义以方外则未之有也。"

又曰："禅学只到止处，无用处。"

又曰："释氏谈道，非不上下一贯，观其用处，便作两截。"

先生之意，不能出此，但先儒言简，先生言洁耳。

论学书

近世心宗盛行，说者无虑归於禅乘。

公独揭天命本然纯粹至善为宗，异於诸法空相；以格物日可见之行，以有物有则为不过物之旨，异於空诸所有。

此公深造独得之旨，而元锡窃自附於见知者也。

今改而曰："荡清物欲。"

窃以为，物不可须臾离。

诚者，物之终始，内而身心意知，外而家国天下，无非物者，各有其则。

九容、九思、三省、四勿皆日用格物之实功，诚致行之，物欲自不得行乎其中，此四科、六艺、五礼、六乐之所以教也。

《曲礼》称："敖不可长，欲不可纵。"

敖欲即物，不可长不可纵，即物之则，不长敖纵欲，即不过乎物则。

去欲固格物中之一事。

"以上《复许敬菴》"心之着於物也，神为之也。

心之神，上炎而外明，犹火然，得膏而明，得薰而香，得臭腐而羶，故火无体，着物以为体。

心无形，着物以为形，而其端莫大於好恶。

物感於外，好恶形於内，不能内反，则其为好恶也作，而平康之体微。

故圣门之学，止於存诚，精於研几。

几者，神之精而明，微而幽者也，非逆以知来，退以藏往，未之或知也。

孔门之论性曰"至善"，论几曰"动之微"，言好恶不作，则无不康也，无不平也。

神疑而定，知止而藏，又何感应之为累矣。

夫浮由气作，妄缘见生者也。

气之善者十之五，见之善者十之三，神为气扬，知随见流，譬诸观火乎，目荧荧而心化矣。

故神不浮则气归其宅，见不执则知反其虚。

古人所以日兢兢於克己、舍己、择中、用中，而不能自已也。

"《报万思默》"

古学平易简实，不离日用，"诚明"二字，实其枢纽。

近？着己，时时从独觉处着察，俾与古人洞无间隔。

承谕"学不分内外寂感，浑然天则"，此极则语。

第云"默自检点，内多迁移，虽吾丈检身若不及之诚，而以真性未悟，真功未精为疑，定犹惑於近学。 谓‘一悟皆真’，亦纽於故学，为功深始得耶？"又云："过此一关，想有平康之路，似犹悬臆。"

窃意平康之体，即所谓无内外寂感，浑然无间，近在目前，不可得离者。

而人心之危，无时无乡，即在上圣，犹之人也，则心犹之人，何能无迁移过则矣乎？惟在上圣，精一之功，一息匪懈，而所为学者，又精之一之，无一息离乎平康正直之体，故内外寂感，浑然一天，纔有流转，自知自克。

此古人所以死而后已者也。

一息懈者肆矣，安肆日偷，於平康之则远矣。

则平康实际，固非可一悟皆真，平康本体，又岂缘功深而得耶？"以上《寄王秦关书》"

昔东廓先生以先公墓表诣阳明公，而虔州夜雪，涣然仁体，以为世儒宗。

今我公以先公墓石诣敬菴公，而苕溪暑雨，沦浃深至，当必有相观一笑者。

"《答张亲屏书》"

辱谕又复於儒释异同之辨，开示觉悟，厚幸，厚幸！自释氏之说兴，而辨之者严，且千数百年於此矣，则圣学不明之过也。

圣学之不明者，由於不择而不精。

彼其为道，宏阔胜大，其为言，深精敏妙；其为实，日用平等；其为虚，交融彻；其为心，十方三界，；其为教，宏济普度。

汉拾其苴，晋扬其澜，入唐来，遂大发其窔奥。

世之为儒学者，高未尝扣其阃奥，卑未尝涉其藩篱。

其甚者，又阳攻其名，而阴攘其实。

宜拒之者坚，而其为惑，滋不可解也。

是故昌黎韩子推吾道於仁义，而斥其教以为不耕不蚕，不父不君，有卫道功矣。

"《论儒释书》"

考亭朱子则谓"以粗而角精，以外而角内，固无以大厌其心也。"

至其卓然自信於精一不惑者，代不数人，而约之数端。

有以为主於经世，主於出世，而判之以公私者矣。

有以为吾儒万理皆实，释氏万理皆虚，而判之以虚实者矣。

有以为释氏本心，吾儒本天，而判之以本天本心者矣。

有以为妄意天性，不知范围天用，以六根之微，因缘天地，而诬之以妄幻者矣。

有以为厌生死，恶轮回，而求所谓脱离，弃人伦，遗事物，而求明其所谓心者矣。

是举其精者内者，以剖析摘示，俾人不迷於所向，而深於道者，亦卒未能以终厌其心也。

"《论儒释书》"

夫圣人之学，惟至於尽性至命，天下国家者，皆吾性命之物，修齐治平者，皆吾尽性至命中之事也。

不求以经世，而经世之业成焉，以为主於经世，则有意矣。

佛氏之学，惟主於了性明心，十方三世者，皆其妙觉性中之物，慈悲普度者，皆其了性命中之事也。

无三界可出，而出世之教行焉，以为主於出世，则诬矣。

"《论儒释书》"

吾儒理无不实，而"无方无体"，《易》实言之；"无声无臭"，《诗》实言之。

则实者，曷尝不虚？释氏理无不虚，而搬柴运水，皆见真如，坐卧行住，悉为平等，则虚者，曷尝不实？释氏之所谓心，指夫性命之理，妙明真常，生化自然，圆融遍体者言之，即所谓天之命也，直异名耳，而直斥以本心，不无辞矣。

夫其为妙明真常之心也，则天地之阖辟，古今之往来，皆变化出入於其间，故以为如梦如幻，如泡如影，而其真而常者，固其常住而不灭者也。

岂其执幻有之心，以起灭天地，执幻有之相，以尘芥六合也乎？"《论儒释书》"

其生死轮回之说，则为世人执着於情识，沈迷於嗜欲，顷刻之中，生东灭西，变现出没，大可怜悯，欲使其悟夫性命之本，无生死无轮回者，而拔济之，为迷人设也。

其弃人伦、遗事物之，则为世人执着於情识，沈迷於嗜欲，相攻相取，胶不可解，故群其徒而聚之，令其出家，以深明夫无生之本，而上报四恩，下济三涂，如儒者之聚徒入山耳，为未悟人设也。

"《论儒释书》"

至於枯寂守空，排物逆机，彼教中以为支辟；见玄见妙，灵怪恍忽，彼教中以为邪魔，而儒者一举而委之於佛。

彼方慈悯悲仰，弘济普度，而吾徒斥之以自私自利；彼方心佛中间，泯然不立，而吾徒斥之以是内非外。

即其一不究其二，得其言不得其所以言，彼有哑然笑耳，又何能大厌其心乎？乃其毫釐千里之辨，则有端矣。

"《论儒释书》"

盖道合三才而一之者也，其体尽於阴阳而无体，故谓之易；其用尽於阴阳而无方，故谓之神。

其灿然有理，谓之理；其粹然至善，谓之性；其沛然流行，谓之命。

无声无臭矣，而体物不遗；不见不闻矣，而莫见莫显。

是中庸之所以为体，异教者欲以自异焉而不可得也。

圣人者知是道人之尽於心，是心若是其微也。

知此而精之之谓精，守此而固之之谓一，达此於五品、五常、百官、万务之交也，之谓明伦，之谓察物。

变动不拘，周流六虚矣，而未始无典常之可揆；成文定象，精义利用矣，而未始有方体之可执。

故无声无臭，无方无体者，道之体也。

"《论儒释书》"

圣人於此体未尝一毫有所增，是以能立天下之大本。

有物有则，有典有礼，道之用也。

圣人於此体未尝一毫有所减，是以能行天下之达道。

立大本，行达道，是以能尽天地人物之性，而与之参。

《易》象其理，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》致其用，犹之天然，上天之载，无声无臭，而四时百物，自行自生也。

故穷神知化，而适足以开物成务，广大悉备，而不遗於周旋曲折，几微神明，而不出於彝常物则，三至三无而不外於声诗礼乐。

上智者克复於一日，夕死於朝闻，而未始无密修之功。

中下者终始於典学，？修於困勉，而未始无贯通之渐。

同仁一视，而笃近以举远，汎爱兼容，而尊贤以尚功。

夫是以范围不过，曲成不遗，以故能建三极之大中。

"《论儒释书》"

释氏之於此体，其见甚亲，其悟甚超脱敏妙矣。

然见其无声臭矣，而举其体物不遗者，一之於无物；见其无睹闻矣，而举其生化自然者，一之於无生。

既无物矣，而物之终不可得无者，以非有非无，而一之於幻妄；既无生矣，而生之终不可得尽者，以为不尽而尽，而一之於灭度。

明幻之为幻，而十方三界，亿由旬劫者，此无生之法界也。

明生之无生，而胎卵湿化，十二种生者，此无生之心量也。

弘济普度者，此之谓济也；平等日用者，此之谓平也；圆觉昭融者，此之谓觉也。

"《论儒释书》"

虽其极则至於粟粒之藏真界，干屎橛之为真人，嘘气举手，瞬目扬眉，近於吾道之中庸，而吾学之道中庸者，终未尝以庸其虑。

虽其授受至於拈花一笑，棒喝交驰，拟议俱泯，心行路绝，近於圣门之一唯，而吾学之尽精微者，终未尝以撄其心。

虽其行愿至於信住回向，层次阶级，近於圣门之积累，而圣门之《诗》、《书》、《礼》、《乐》经纬万古者，终未尝一或循其方。

虽其功德至於六度万行，普济万灵，近於圣门之博爱，而圣门之《九经》三重范围曲成者，终未尝一以研诸虑。

"《论儒释书》"盖悟其无矣，而欲以无者空诸所有；悟其虚矣，而欲以虚者空诸所实。

欲空诸所有，而有物有则，有典有礼者，不能不归诸幻也。

欲空诸所实，而明物察伦，惇典庸礼者，不能不归诸虚也。

故其道虚阔胜大，而不能不外於伦理；其言精深敏妙，而不能开物以成务。

"《论儒释书》"

文中子曰："其人圣人也，其教西方之教也，行於中国则泥。"

诚使地殷中土，人集灵圣，神怪异，理绝人区，威证明显，事出天表，信如其书之言，然后其教可得而行也。

"《论儒释书》"

今居中国之地，而欲行西方之教，以之行己，则髡发缁衣，斥妻屏子，苦节而不堪，矫异而难行也。

然且行之，斯泥矣。

以之处物，则久习同於初学，毁禁等於持戒，众生齐於一子，普济极於含灵，必外於斯世而生，而后其说可通也。

处斯世斯生，而欲以其说通之，斯泥也。

"《论儒释书》"

以之理财，则施舍盛而耕桑本业之教荒。

以之用人，则贤否混而举错命讨之防失。

以之垂训，则好大不经，语怪语神，荒忽罔象之教作。

乌往而不泥哉？今所居者中国，尧、舜、禹、汤、文、武之所立也；所业者《六经》，尧、舜、禹、汤、文、武之所作，周公、仲尼之所述也。

所与处者人伦庶物，尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之所修而明也。

乃欲信从其教而扬诩之，亦为诞且惑矣。

"《论儒释书》"

况吾之修身格致，以研精而不离明体诚正，以守一而不违行愿。

惩忿窒欲，以去损而非有所减，迁善改过，以致益而非有所增。

爱恶不与以己，而何有憎爱？视听一闲以礼，而何有净染？精义至於入神，理障亡矣；利用所以崇德，事障绝矣。

孝弟通於神明，条理通於神化，则举其精且至者，不旁给他借而足，又何必从其教之为快哉？仆少而局方，壮未闻道，达者病其小，廉旷者诮其曲，谨约者病其泛涉，乃中心？患其有惑志也。

其於释宗何啻千里，而欲抽关键於眇微，析异同於疑似，祗见其不知量也。

然为是缕缕者，念非执事，无以一发其狂言。

"《论儒释书》"学自宋嘉定来，岐穷理居敬为二事。

而知行先后之辨，廉级已严令学者，且谓"物理必知之尽，乃可行也"。

便文析说之儒，争支辟，析句字，为穷理而身心罔措。

於是，王文成公实始悟"知后非知"，即本心良知为知，"践非行"，得本心真知为行。

而尚书增城湛公，本师说以"勿忘勿助"为心之中正，为天理，自然随处体认之也。

人士洗然，内反其视听而学焉者，薄典训，卑修省，一比於己。

高公学南太学时，二先生说盛行。

增城官南太宰，称湛氏学。

公往造业投刺，见阍者掷笔抵掌叹，盖歆之也。

问焉，指尺牍曰："是赫所请，请书地，直累千金者也。"

公曰："亟反吾刺，是於所谓天理何居乎？"不见而反。

王门高第弟子，官郎署，名王氏学有声，公造焉。

於弹？时，得其人慧而多机。

退叹曰："郎多机而慧，名良知，弊安所极哉！"亦竟谢不复往。

於是就高陵吕先生於奉常邸学焉。

常存戒慎恐惧，则心体自明，勿任意必固我，则物宜自顺。

问"知"，曰"先自知"。

问"仁"，曰"先自爱"。

问"勇"，曰"先自强"。

而以无自欺为致知，如恶恶臭、如好好色为格物，尤吾党所未发，立本深矣。

余姚之论，信本心之知已过，故增城以为空知。

增城以勿忘勿助之间，即为天理，故余姚以为虚见。

然余姚言致知，未尝遗问思辨行，专之者过，遂以为空知。

增城言勿忘勿助时，天理自见，语固未尝不确也。

盖权衡已审，而世有求端於一悟，谓即悟皆真，有观察即为外驰，有循持即为行仁义，则痛辟之以为蔽陷虚荡，妨教而病道。

"以上《王稚川行状》"

征君章本清先生潢章潢字本清，南昌人。

幼而顈悟，张本山出"趋庭孔鲤曾从《诗》、《礼》之传"句，即对"《大学》曾参独得明新之旨。"

十三岁，见乡人负债缧絏者，恻然为之代偿。

与万思默同业举，已而同问学。

有问先生，近日谈经不似前日之烦者，先生曰："昔读书如以物磨镜，磨久而镜得明；今读书如以镜照物，镜明而物自见。"

搆洗堂於东湖，聚徒讲学。

聘主白鹿洞书院。

甲午，庐陵会讲，有问"学以何为宗"？曰："学要明善诚身，只与人为善，便是宗。"

又问："善各不齐，安能归并一路？"曰："继善成性，此是极归一处，明善明此也。 如主敬穷理，致良知，言各不同，皆求明性善之功，岂必专执一说，然后为所宗耶？"又问："会友如何得力？"：曰"将我这箇身子，公共放在大炉冶中，燬炼其习气，销鎔其胜心，何等得力？"入青原山，王塘南曰："禅宗欲超生死何如？"曰："孔子朝闻夕死，周子原始反终，大意终始皆无，便是儒者超生死处。"

邹南曰："今之学者，不能超脱生死，皆缘念上起念，各有牵绊，岂能如孔子之毋意、必、固、我。"

曰："意、必、固、我，众人之通患，毋意、必、固、我，贤者之实功。 孔子则并此禁止而绝之矣。"

御史吴安节疏荐，少宰杨止菴奏授顺天儒学训导。

万历戊申，年八十二卒。

所着《图书编》百二十七卷。

先生论止修则近於李见罗，论归寂则近於聂双江，而其最谛当者，无如辨气质之非性，离气质又不可觅性，则与蕺山先师之言，若合符节矣。

章本清论学书

象山言："宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，四海百世有圣人出焉，此心皆同。"

甚喜吾心得同圣人，而作圣之功，亦易为力。

於是举日用之功，惟从心所欲。

既而觉师心之非也，始悟孔子之从心所欲，有矩在焉，始悟象山所谓圣无不同者，不徒曰心，而曰理，指尽心之圣人而言之也。

今吾未识真心，何敢遽同於往圣。

往圣谆谆教人辨危微存亡之机，求明此理之同然者，以自尽焉耳，然而未易辨也。

心之广大，举六合而无所不包，虎豹豺狼，莫非生意，而慈悲普度，虽摩顶放踵，在所必为，皆心之广大也。

心之精微，析万殊而无所不入，垢秽瓦砾，莫非妙道，而探索隐僻，虽钩玄镂尘，剖析虚空，皆心之精微也。

心之神明，千变万化，而无所不用，纵横翕张，莫非圆机，而与世推移，虽神通妙解，焂忽流转，皆心之灵变也。

天理人欲，同行异情，焦火凝冰，变幻靡定。

虽曰观诸孩提之爱敬，人生之初，其心本无不善，观之行道，乞人不受蹴，梏亡之后，本心未泯，不知此乃圣贤多方引诱，或指点於未丧之前，或指点於既丧之后，克念罔念，圣狂攸分，无非欲人自识其真心，以自存也。

不然，人莫不为孩提也，曾有渐长不为物引习移者乎？乞人不受呼蹴，曾有永保此心而勿丧者乎？近之论心学者，如之何竞指众人见在之心，即与圣人同也？孔子之皜皜不可尚者，以濯之暴之而后有此也，乃遽以众人见在之习心未尝暴濯者，强同之立跻圣位，非吾所知也。

书曰："惟皇上帝，降衷於下民，若有？性。"

是下民之？性，即上帝之降衷，孟子谓："形色天性也。"

是气质即天性也。

孔子言："有物有则。"

即形色天性之谓。

性固合有无隐显内外精粗而一之者也，后儒乃谓有气质之性。

夫人不能离气质以有生，性不能外气质以别赋也。

谓气即性，性即气，浑然无别，固不可谓气之外有性，性之外有气，不免裂性与气而二之，何怪其分天地之性，气质之性，而自二其性哉！天地化生，游气纷扰，参差万殊，故人之所禀，清浊厚薄，亦因以异是。

不齐者，气质也，非气质之性也。

气质有清浊、厚薄、强弱之不同，性则一也，能扩而充之，气质不能拘矣。

阳明子曰："气质犹器也，性犹水也，有得一缸者，有得一桶者，有得一瓮者，局於器也。 水不因器之拘，而变其润下之性，人性岂因气质之拘而变其本然之善哉！"是气也，质也，性也，分言之可也，兼言之可也。

谓气质天性可也，谓气质之性则非矣。

谓人当养性以变化其气质可也，谓变化气质之性以存天地义理之性则非矣。

问："止之云者，归寂之谓乎？"曰："於穆之体，运而不息，天之止也；宥密之衷，应而无方，人之止也。 寂而未尝不感，感而未尝不寂，显密浑沦，渊浩无际，故《易》以动静不失其时，发明止之义也，何可专以寂言耶？"曰："以至善为归宿，果有方体可指欤？"曰："人性本善，至动而神，至感而寂，虚融恢廓，本无外内显微之间，而一有方所，非至善也。 虽至善，乃天理之浑融，不可名状，而性善随人伦以散见，不待安排，随其万感万应，各当天则，一而真凝然，无聚散无隐显，自尔安所止也。"

曰："知一也，既云知止，又云知本，何也？"曰："知为此身之神灵，身为此神之宅舍，是良知具足於身中，惟本诸身以求之，则根苗着土，自尔生意条达。 故止即此身之止於善，本即此善之本诸身，止外无本，本外无止，一以贯之耳。"

"万物皆备於我"，今之谈者，必曰"万物之理，皆备我之性。"

"致知格物"，必曰"致吾心之知，穷在物之理。"

不识圣贤着述，何为吝一理字，必待后人增之，而后能明其说也？《易》谓"干阳物，坤阴物"，《中庸》"不诚无物"，亦将加一理字而后明乎？理一分殊，言各有攸当也。

自物之本末言之，天下国家身心意知，物之分殊何如也？自事之终始言之，格致诚正修齐治平，事之分殊何如也？然合天下国家身心意知，而统之为一物，合格致诚正修齐治平，统之为一事，而事之先惟在格物，事物之理一为何如也？且《大学》之道，探本穷源，惟在格物，而身为物本，"格物者，格此身也。 "壹是皆以修身为本，圣贤垂训，何其详切简明，一至此哉！谅哉！物一而已矣。

无而未尝无，有而未尝有，一实而万殊，万分而一本。

故一言以尽天地之道，曰"其为物不贰，则其生物不测。"

《易》曰："干知大始，坤作成物。"

又曰："复以自知。"

复小而辨於物，合而观之，知果一乎？否也。

物果一乎？否也。

知之与物一乎？否也。

真信其体之一，则用自不容以不一，皆不待辨而自明矣。

天命之於穆不已也，人性之渊渊浩浩、不睹不闻也，欲从而形容之，是欲描画虚空。

而虚空何色象乎？虽然，虚空不可描画矣。

而虚空万物之有无，不可以形容其近似乎？彼由太虚有天之名，则太虚即天也，雷风雨雪亦莫非天也。

雷风之未动，雨雪之未零，寂然杳然一太虚而已矣。

时乎雷之震，风之嘘，雨之润，雪之寒，阴阳各以其时，不其冲然太和矣乎？自雷风雨雪之藏诸寂，谓之为太虚也。

太虚本含乎太和之气，谓其本无此雷风雨雪，不可也。

何也？及其有也，由太虚而出，非自太虚之外来也。

自雷风雨雪之动以时，谓之为太和也。

太和即寓於太虚之中，谓其始有此雷风雨雪，不可也。

何也？方其无也，未尝不太和，特不可以太和名也。

是太虚之中，本自有太和者在，而太和之外，未尝别有太虚者存。

太虚太和名有不同，天则一而已矣，太虚太和亦一而已矣。

可见喜怒哀乐一人性之雷风雨雪也，喜怒哀乐之未发，谓之中，非人之太虚乎？发皆中节，非人之太和乎？太虚之中，朕兆莫窥，而无一不包，无一非天；未发之中，冲漠无朕，而何一不备，何一非性乎？故未发非无也，特不可以有言也。

虽由己之所独知也，然默而识之，无形之可睹，无声之可闻，亦廓然太虚而已矣。

及一有所感，遇可喜而喜，遇可怒而怒，遇可哀而哀，遇可乐而乐，发虽在我，而一无所与。

《记》曰："哀乐相生。"

正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也。

则是发非有也，特不可以无言也，盎然太和而已矣。

是发与未发，皆自喜怒哀乐言，虽谓未发即性之未发，发即性之发焉，亦可也。

若舍而别求未发之体，则惑矣。

言性之故，如故吾、故人、故物、故事，皆因其旧所有者言之也。

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，是以故言性也。

而故者以利为本，何也？仁乃性之故也，乍见入井之怵惕，睨视之颡泚，而恻隐即故之利也。

义乃性之故也，乞人不受呼蹴，妻妾相泣中庭，而羞恶即故之利也。

孩提之能，不待学虑，乃其性之故，莫不知爱敬其亲长，即其故之利也。

虽牿亡之后，而夜气之好恶相近，亦莫非其故之利也。

惟其故之利，所以又曰："乃若其情，则可以为善矣。"

情善才亦善，故之所以利也欤？是利之云者，自然而然，不容一毫矫强作为於其间耳。

顺性而动则利，强性而动则不利而凿矣。

虽然戕贼杞柳，搏激乎水，其为凿易知也。

至於性无善无不善，不有似於故之利乎？彼以无为宗，并情才知能悉以为流行发用而扫除之，是其凿也。

更甚夫不虑而知，非无知也，不学而能，非无能也。

无欲其所不欲，如无欲害人之类是也。

并欲立欲达而无之可乎？无为其所不为，如无为穿窬之类是也。

并见义而不为焉可乎行所无事，特无事智巧以作为之云耳，并必有事焉而无之可乎？

指点本体，仁即是心。

指点功夫，义即是路。

一事合宜，即此心之运用也，一时合宜，即此心之流行也。

然则事事合宜，非即事事心在而为仁之体事不遗乎？时时合宜，非即时时心在而为仁之与时偕行乎？道之得名，谓共由之路也。

南之粤，北之燕，莫不各有荡平坦夷之途，而圣仁义之途，皆实地也。

在贤智者，可俯而就，在愚不肖者，可企而及。

爱亲敬长，日用不知，而尽性至命，圣人岂能舍此而他由哉！此教之所以近，道之所以一也。

若二氏既以虚寂认心性，因以虚寂为妙道，曰"旁日月，挟宇宙，挥斥八极，神气不变，日光明照，无所不通，不动道场，周遍法界"，直欲纵步太虚，顿超三界，如之何可同日语也？尝观诸天时，物皆在其包涵遍覆中之，然万有异类矣，并育不相害，四时异候矣，并行不相悖，孰主张是？《易》曰："干知大始"。

干以易知，宜乎有知莫天若也。

然天命本於穆也，天载无声臭也，天之知终莫之窥焉，人独异於天乎？故知一也，在耳为聪，在目为明，在心为思、为睿智也。

声未接於耳，聪与声俱寂也，然听五声者聪也，虽既竭耳力，随其音响，悉听容之不淆焉，似乎聪之有定在矣。

即此以反听之聪，则毕竟无可执也。

苟自以为聪，执之以辨天下之声，则先已自塞其聪，何以达四聪乎？色未交於目，明与色俱泯也，然见五色者明也，虽既竭目力，随其形貌，悉详睹之不紊焉，似乎明之有定方矣。

即此以反观之明，则毕竟无可象也。

苟自以为明，执之以察天下之色，则先已自蔽其明，何以明四目乎？思虑未萌，睿智与事物而俱敛矣，然神通万变者思之睿也，虽竭心思，随其事物以酬酢之而尽。

入几微，似乎睿智有所定矣。

即此以自反焉睿，则毕竟无可窥也。

若自以为睿，执之以尽天下之变，则先已自窒其思，何以无思无不通乎？

天地万物之理，皆具此心，人之所以为人，亦为学存此心而已。

心寂而感者也，感有万端而寂贞於一，是心之所以为心，又惟寂而已。

学箴四条一曰《大学》明德亲民，止至善；《中庸》经纶立本，知化育。

此是圣人全学，庶几学有归宿。

一曰虞廷危微精一，孔子操存舍亡。

此是心学正传，庶几学有入路。

一曰颜子欲罢不能，曾子死而后已。

此是为学真机。

庶几不废半涂。

一曰明道每思彝伦间有多少不尽分处，象山在人情物理事变上用功夫。

此是为学实地，庶几不惑异端。

佥事冯慕冈先生应京

冯应京字大可，号慕冈，盱眙人也。

万历壬辰进士。

授户部主事，改兵部税监。

陈奉播恶楚中，朝议恐地方激变，移先生佥事镇武、汉、黄三郡。

先生下车，约束邑令於学宫曰："邑故无矿，而每邑岁输金四千余缗，岂天降地出乎？吾以三尺从事矣。"

於是邑令以无矿移税监，税监虽怒而无以难也，即走郧、襄以避先生。

辛丑孟春，三司宴税监，陈奉兵举炮，思泄怒於先生。

百姓聚而噪之，奉党钩其聚者，杀伤百余人。

先生因疏奉不法九大罪，奉亦疏阻挠国课，恶语相加，诏遂逮先生下镇抚司狱。

三楚之民，叩阙鸣冤，哭声震地，上不为省。

先生在狱四年，与同事司李何栋如、华珏讲学不辍。

甲辰始出，卒於家。

先生师事邹南，其拘幽书草，皆从忧患之际，言其得力。

栋如字子极，号天玉，官至太仆寺卿，亦讲学於广陵，则先生之传也。